در مقالات پيشين گفته ام که در هر مذهب بين مجموعه اصول عقايد، حکمت الهی، و احتجاجات فلسفی از يکسو و شريعت و فقاهت ـ از سوی ديگر ـ تفاوتی عمده وجود دارد که در زير دو عنوان «دين» و «مذهب» شناخته می شوند. دين با ايجاد پيوند (که به چند و چون آن نمی پردازم) بين يک تن از آدميان با آنچه که «عالم غيب» خوانده می شود و پذيرش اين پيوند از جانب مجموعه ای از آدم ها، آغاز شده و با مرگ او پايان می گيرد. شما در سراسر قرآن به چيزی به نام «مذهب اسلام» بر نمی خوريد. حتی در آيات آخرين قرآن به اين ادعا بر می خوريم که «اليوم اکملت لکم دينکم»، بدين معنا که «امروز دين را تو را بر تو کامل کرديم. به کلام ديگر، از ديد قرآنی، اسلام يک دين است. مذهب اما در پی مرگ شخص متصل به عالم غيب پديد می آيد و با خود آخوند و دستگاه دينکاران (شاغلان شغل استخراج احکام از درون ميراث پيامبر) را يدک می کشد. هر آخوند قدرتمندی سازنده يک «مذهب» می شود. سنيان چهار مذهب دارند و شيعه دوازده امامی هم پنجمين مذهب را به عالم اسلام تقديم داشته است. اين امر مختص به اسلام هم نيست اما من در اينجا وارد بحث جامعه شناختی اين موضوع در مورد ديگر اديان نمی شوم.

مهم اين است .که توجه کنيم شرط پيدايش مذهب تنها مرگ مدعی اتصال به عالم غيب نيست بلکه نياز به احکام مربوط به زندگی روزمره ـ و سپس زندگی پس از مرگ ـ هم بايد وجود داشته باشد تا آخوند برای پاسخگوئی به اينگونه نيازهای مومنين دست به دينکاری بزند. اين نياز خود دو سو و وجه دارد. يکی نياز حکومت هاست که می خواهند بر اساس دين شان روابط مابين «رعيت» و «خود» را تنظيم کنند و يکی هم نياز اعضاء جامعه است بر اينکه بدانند حرام و حلال دينشان چيست و خداوندشان در سرای آخرت بابت چه کاری آنان را مجازات يا تشويق می کند.

در اسلام، تسنن (به معنای «سنت گرائی») پس از مرگ پيامبر ظهور کرد و، در پی پست و بلندهای سياسی ـ اجتماعی بسياری که شرحشان در حوصله اين مقاله نمی گنجند، به چهار مذهب اصلی حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی محدود شد. فقهای اين مذاهب چهارگانه مورد حمايت خلفا و سپس سلاطين و شاهان مسلمان بودند و در مقام حقوقدان و شريعت مدار و قاضی، در واقع در کنار ديوانسالاری و لشگر، قوه قضائيه حاکميت های جوامع اسلامی را شکل می دادند. نياز دولت و ملت هر دو وجود داشت و آنان برای اين نيازهای هر دم افزاينده پاسخ های لازم و مطابق با شرايط فراهم می کردند.

تشيع اما ـ که معتقد به قطع ارتباط با عالم غيب نبود و اعتقاد داشت که اين ارتباط از طريق علی بن ابيطالب و دو پسرش و عقبه حسين بن علی همچنان برقرار بوده است ـ تا زمان امام جعفر صادق دارای مذهب خاصی نبود و دعوايش با ديگران بر سر تفسير سياسی از خود دين بود و نه مذهب؛ امامت را پايه ای از دين می دانست و خلافت را نمی پذيرفت. و چنين بود تا اينکه خلافت از امويان به عباسيان منتقل شد و آنان عزم جزم کردند تا به غائله شيعه پايان دهند. تحت فشار آنان بود که امام جعفر صادق منکر امامت خود و اتصالش با عالم غيب شد و مدعی گشت که او هم فقيهی است همچون آن چهار فقيه بنيان گزار مذاهب اربعه اهل تسنن. بدينسان، ظاهراً و تحت ضرورت تقيه، يک مذهب پنجم هم در اسلام پديدار شد که «مذهب جعفری» خوانده شده است. امام صادق به فاصله دو سال قبل از ابوحنيفه در گذشت (148 هجری) و از آن سال تا 180 سال بعد، که غيبت کبرای دوازدهمين امام آغاز شد، دو جريان موازی با هم در کار بوده اند، يکی جريان باطنی مبتنی بر اعتقاد به معصوميت امام و اتصال او به غيب (که طبعاً جلوگير ظهور آخوند است) و يکی هم جريان ظاهری تفقه جعفری که جز در زمينه جمع آوری احاديت و داستان ها دارای چندان نمود حقوقی خاص نبود.

تاريخ نويسان فقه شيعه بيهوده می کوشند برای پيدايش اين مذهب پنجم ريشه های کهن تری پيدا کنند. به همين دليل است که ياران علی بن ابيطالب ـ و از جمله ابوذر غفاری ـ را فقيه هم می دانند که حرف بی ربطی است. آغازگاهان فقه شيعه و پيدايش آخوند شيعه را بايد در دوران پس از شروع غيبت کبری جستجو کرد. حتی هيچکدام از بزرگان شيعه دوازده امامی بعدی را هم ـ با توجه به تعريف فقه و فقيه و آخوند متشرع ـ نمی توان فقيه دانست. آنان محدث و حکيم و متأله اند تا فقيه.

در واقع دليلی هم برای پيدايش فقيه دوازده امامی وجود نداشت، چرا که حکومت های اسلامی همه سنی بودند و فقهای خودشان را داشتند و زندگی شهريان نيز چندان با افکار افراطی شيعه ميانه ای نداشت. وقتی هم که حکومت های شيعه ای پديدار می شدند، باز جائی برای فقه جعفری ـ که پس از شروع غيبت کبری به «فقه امامی» اشتهار يافته ـ وجود نداشت. مثلاً آل بويه پيرو امام پنجم (زيد بن علی، پسر امام پنجم اماميه) بودند و امام پنجم اماميه ـ امام محمد باقر ـ را اصلاً قبول نداشتند. اسماعيليه هم، که در مواقع و مواردی صاحب قدرت می شدند، همچون فاطميان مصر و صباحيان الموت، پيرو اسماعيل، پسر بزرگ امام جعفر صادق بودند که بخاطر سازشکاری پدر بر او شوريده بود و امام موسای کاظم اماميه را قبول نداشتند چه رسد به ائمه هشتم تا دوازدهم آنان را.

فقهای مذاهب چهارگانه سنی چهارصد سال وقت داشتند تا روش تحقيق و تفقه را در سرزمين های مرکزی اسلام، و بخصوص در ايران، بوجود آورده و تثبيت کنند و در اين راه کارشان چندان گسترده و عقل پذير شده بود که مذاهب ديگر نورسته چاره ای جز دنباله روی از آنان را نداشتند و ندارند و اغلب پيش از آنکه بتوانند هويت مستقلی برای خود دست و پا کنند (کاری که در اصطلاح فقها «ابتعاد»، به معنی «دوری گزينی»، خوانده می شود) يا از بين می رفتند و می روند و يا در آن مذاهب چهارگانه حل می شدند و می شوند. (نگاه کنيد به رساله دكتري ديواين استوارت، "فقه شيعه اثني عشري و تعارضش با اجماع سني" به زبان انگليسي، ، دانشگاه پنسيلوانيا، 1991، ص198 – 199).

درست است که در عصر تساهل مذهبی، و در سايه سلاطين و شاهان سنی جهان اسلام، آخوندهای اماميه اجازه داشتند تا در نجف و کربلا و حله و ری و قم «حوزه علميه» داشته باشند، اما هيچکدام از اين حوزه ها قادر به توليد فقه واقعی نبودند چرا که فقه کارکردی در ارتباط با جامعه پذيرای آن و تحت حمايت ابتدائی حکومت های متمايل به آن بوجود می آيد و می بالد. آخوندها و فقهای شيعه از اين هر دو محروم بودند.

در عين حال، شيعيان ـ در گروه های مختلف و مذاهب گوناگون خود ـ همواره از سرزمين های ايران و افغانستان و شمال اين منطقه دور بوده و به سوی غرب عالم اسلام رانده شده و حرکت کرده بودند و می شود آمدن بخشی از شيعيان پنج امامی (زيدی) به مازندران و گيلان و تأسيس برخی از دولت های کوچک محلی بوسيله آنان را نوعی استثناء دانست. شيعيان در مصر دولت فاطمی را بنيان نهادند و خاندان سلطنتی کنونی مراکش (مغرب) خود را از اولاد امام دوم شيعيان می دانند. شيعيان در نقاط ديگر شمال آفريقا، مثل تونس و ليبی هم پراکنده بوده اند و بخشی از آنان نيز در لبنان کنونی (که در گذشته جزئی از سرزمين شام محسوب می شد) مستقر بودند.

دکتر فاطمه سماواتی (صاحب امتیاز و مدیر مسوول فصلنامه‌ «فكر و نظر»، در مقاله «جبل عامل وگسترش فرهنگ اهل بيت»، نقل شده در روزنامه کيهان چاپ تهران، مورخ 8 مرداد 1385) می نويسد: «از قرن سوم هجري، جوامع شيعه در منطقه بين رود علوي در شمال و ناحيه جليله در جنوب، معروف به جبل عامل، سكونت داشته اند. شيعيان ديگري نيز در بخش شمالي دره بقاع و هم چنين در طرابلس و كسروان واقع در لبنان شمالي سكونت اختيار كردند، اما به دنبال فتح سوريه به دست صلاح الدين ايوبي {1150 ميلادی ـ 560 هـ} و فرمانروايي نخستين حكام ايوبي، و بعد از ايشان سلطه مماليك، شيعيان از منطقه شمالي لبنان بيرون رانده شدند. از اين ايام به بعد شيعيان در همان مناطقي كه امروزه نيز هم چنان در آن ساكن اند، تمركز و اسكان يافته اند. به هر حال شيعيان به عنوان يك اقليت مذهبي در مناطق امن و در مناطق اطراف كه از دسترس حكمرانان مركزي به دور بوده سكني گزيدند.»

در واقع «فقه امامی» ـ آنگونه که امروز آن را می شناسيم ـ در اين «منطقه امن» متولد شده است. سماواتی می نويسد: «درباره علما و مدارس شيعي جبل عامل پيش از قرن ششم هجري چندان اطلاعات متمركزي در دست نيست. به طور كلي، فعاليت و حيات علمي در جبل عامل به سه دوره تقسيم مي شود که دوره اول آن از تأسيس "مدرسه جزين" توسط شهيد اول آغاز مي شود و تا سال 1780 م (1194 قـ) ادامه دارد.»

محمد بن مکي، معروف به شهيد اول، اهل دهکده جزين در جبل عامل و متولد سال 734 هجری قمری را می توان نخستين فقيه واقعی امامی دانست. حسين عزيزي، (در کتاب «‌مبانى و تاريخ تحول اجتهاد»، ص 326-327)، توضيح می دهد که شهيد اول از فقهاى «دوره ابتعاد» (جدا شدن، دوری گزينی) اجتهاد شيعه از فقه سنى به شمار مى‌آيد. شهيد اول، نخستين کسى بود که ميدان دار ابتکارات و نوآورى‌هايى در مقام استدلال، تفصيل و تبويب مسايل روز و فروعات فقهى شد. وجود اين ويژگى‌ها باعث شد تا مکتب فقهى او از ديگر مکاتب فقهى ممتاز گردد و وى فقيه‌ترين عالم شيعى شناخته شود و فقه او تابيش از يک قرن تداوم يابد. در اين مدت، هرچند ديگر فقها نيز ابتکاراتى داشتند اما اساس کار و همت آنان از شرح وبيان افکار و روش فقهى شهيد فراتر نرفت. او در «حوزه جزين» جبل عامل به کار تفقه و تدريس مشغول بود و همانی است که سربداران خراسان از او دعوت کردند تا به قلمرو ايشان سفر کند اما او از رفتن امتناع کرد.

اين فقيه امامی را از آن رو «شهيد اول» می خوانند که ـ در کلام رولا جوردی: «به نظر مي رسد مبارزه اي اجتماعي در يك سطح محلي ميان تعدادي از گروه هاي رقيب، كه احتمالاً دارای گرايش هاي شيعي متفاوت و برخاسته از منافع اجتماعي متنوع بودند وجود داشته است. و شهيد اول براي رهبري ديني ميان مردم جبل عامل با شماري رقيب مواجه بوده و مي بايست براي حفظ موقعيت اجتماعي و تخصصي خود تلاش كند. اما از نظر "قاضي سيدون" (قاضی اسيدگی کننده به شکايات در مورد او) گزارش هاي رسيده عليه شهيد اول به دخالت آشكار او در گسترش تعاليم شيعي مغاير با تسنّن راستين اشاره داشت. فهرست اتهام ها عليه شهيد درنظر سنّي ها شامل "رفض" (ترک کردن دين راستين)، هتك حرمت به عايشه و دو خليفه اول، پيروي از عقيده "نُصيري" (از غلو کنندگان شيعه) و اعلام جواز شراب خواري (؟!) بود. به دنبال محاكمه، شهيد اول با شمشير به قتل رسيد، سپس به دار آويخته، سنگ باران شد و آن گاه سوزانده شد.» (شرح کامل در کتاب حر عاملي، با نام «أمل الآمل فی...»، ج1، ص183 آمده است).

در واقع شهيد اول را می توان بنيانگزار «فقه جبل عاملی» دانست که بوسيله شاگردانش به ايران آمد و سنت حوزه و مدرسه و درس فقه امامی را بوجود آورد و از دل آن مجتهدان عصر صفوی و سپس قاجاريه بيرون آمدند، و عاقبت امکانات خود را در حکومت اسلامی آيت الله خمينی متجلی ساخت. بدينسان می توان گفت که در روزگار کنونی بجای اينکه در جستجوی پيوندهای خونی آخوندهای ايران با جبل عامل باشيم (هرچند که اين پيوندها وجود دارند و هنوز هم در ساختار قدرت در ايران نقش بازی می کنند و به همين دليل سيد محمد خاتمی را «داماد جبل عامل» می خوانند ـ نگاه کنيد به مقاله «نگرانی های داماد جبل عامل» از رضا خجسته رحيمى در روزنامه شرق مورخ 5 مرداد 85)) بايد به آن روحيه ای توجه کنيم که بوسيله شهيد اول در فقه امامی دميده شد و به آن رنگ پايدار جبل عاملی بخشيد، روحيه ای که تا امروز دست از سر فرهنگ و سياست ما برنداشته است. برای اين کار لازم می دانم که سخن را بصورت مقايسه ای بين فقه سنی و فقه شيعه جبل عاملی به پيش ببرم:

1. فقه سنی در کنار قدرت سياسی رشد کرد و پاسخگوی نيازهای هر دم متغير هر زمانه ای شد. يعنی، پايه فقه سنی (در هر چهار مذهب آن) بر تعامل با واقعيات و نيازهای اجتماعی گذاشته شده است.

حال آنکه فقه جبل عاملی در دوری از قدرت سياسی و نيازهای جوامع شهری بزرگ باليده است. هنگامی که «رساله» های آيت الله های شيعی را می خوانيد در سطر سطر آن به مسائل يک جامعه روستائی و کوچک بر می خوريد که، بهمانگونه، پاسخ هائی روستائی و کوچک دريافت می دارند. اينگونه است که امروز، در زمانه ای که فقه جبل عاملی در کشورمان بقدرت سياسی رسيده است، ما بيش از هميشه و بصورتی عملی به اندراس تاريخی اين فقه و ناهماهنگی اش با نيازهای زمانه و نابهنگامی اش در ارتباط با رشد جوامع مدرن پی می بريم.

2. فقه سنی در دستگاه مذهبی وابسته به حکومت ها رشد کرد و کارا شد. در نتيجه بصورتی طبيعی نوعی سکولاريسم ماقبل مدرن در آن مفروض گشته است. فقيه سنی هرگز نه به سودای حکومت افتاد و نه نظريه ای دال بر اينکه حکومت شرعاً از آن اوست ارائه داد. بقول محمد امينی (در مقاله بسيار رزشمند « بغرنج قومی و ملی در ایران»، که در نشريه ايرانيان و سايت های مختلف، از جمله گويا نيوز، آمده است): «اين گفته سيفی هروی در تاريخنامه هرات که فرمانروا "کارمسلمانان آنچه معاملتی باشد به مشورت ديوان معامله و آنچه شرعی باشد به فتوی ائمه و حکم قضاء بگذارد"، بيان فشرده ای از پذيرش جدايی حوزه عرف از حوزه شرع است.»

فقيه جبل عاملی اما، که همواره از قدرت به دور افتاده بود و مابه ازای خاصی نيز برای قدرت حاکم نداشت، ناگزير خود را نامزد حکومت ديد. باز به قول محمد امينی، در همان مقاله: «گفته مى شود اولين بار نظريه ولايت فقيه را شهيد اول مطرح ساخت. همچنين برخى نوشته اند كه تعبير "فقيه جامع الشرايط" در فقه شيعه از ابتكارات او است. "فقيه جامع الشرايط" شرط ضرورى رهبرى در قانون اساسى فعلى ايران است كه پيش از اين در همان كتاب مشهور لمعه به كار رفته و اكنون مقامى رسمى در دولت ايران به حساب مى آيد. نكته جالب توجه ديگر پيوند انديشه شهيد اول با تئورى مهدويت است كه هم اكنون در ايران نظريه اى غالب به حساب مى آيد. شهيد اول بر مبناى اين نظريه شبه دولتى در جنوب لبنان ايجاد كرده بود كه جان خود را نيز بر سر آن از دست داد. اولين دولت براساس نظريه ولايت فقيه كه با بديل سنى خود يعنى تئورى خلافت مرزبندى جدى داشت.»

3. فقه سنی، لااقل از زمانی که حکومت سلجوقی و نظام الملکی «انسداد باب اجتهاد» را اعلام داشت بصورتی متمرکز عمل کرد و در کنار ديگر بنيادهای مدنی شهری قرار گرفت و از پيدايش هرج و مرج فقهی (که در حوزه زندگی مدنی سم مهلک است) اجتناب کرد.

حال آنکه فقه جبل عاملی رو به «اجتهاد» نهاد. اگر، از منظرهای ديگر بررسی، «اجتهادی گری» ـ بخاطر توليد پلوراليسم فقهی، و تعداد مراکز تصميم گيری و آزادی پذيرش «عقل» بعنوان يک رکن تفقه ـ دارای مزايائی باشد اما در حوزه سياست و مملکتداری بدرد تأسيس نظام قضائی متحد المآل و کارآمد نمی خورد و همواره موجب پيدايش تنش و هرج و مرج است؛ همين امر موجب شد تا فقهای جبل عاملی هم در پی آمدن به ايران و شراکت در ساختن قوه قضائيه حکومت صفوی، رفته رفته دست از اجتهاد برداشتند و رو به اخباريگری نهادند. اما اين دوری از اجتهاد هرگز در فقه جبل عامل نهادينه نشپد و به همين دليل ـ بخصوص با شکل گرفتن دولت مدرن و حدوث انقلاب مشروطه ـ توانست بر ضد فرگشت مدرن شدن ايران عمل کند.

4. فقه سنی، بخاطر ارتباط با حاکميت، ناگزير به مطابعت از نيازهای زمانه بود و اين امر نوعی از تساهل مذهبی را در آن تزريق کرد، بطوريکه در موارد عادی فقيه سنی کار به کار پيروان ديگر مذاهب نداشت.

فقه جبل عاملی اما، بخاطر دوری از واقعيت، اهل تساهل نبود و وجود «غير خودی» را بر نمی تابيد. جواز کشتار پيروان ديگر مذاهب از جانب آخوند جبل عاملی بسيار آسان تر از آخوند سنی صادر می شد.

5. بنياد فقه سنی بر نفی افراد خاندان پيامبر گذاشته نشده بود. آنان علی بن ابيطالب را جزء خلفای راشدين می دانستند و به فرزندان او نيز احترام می گذاشتند.

فقه جبل عاملی اما بر بنياد دشمنی با خلفای سه گانه اول گذاشته شده بود، دوری جستن از آنها (تبری) و لعنت کردنشان را از واجبات شيعه بودن می دانست و، به اين ترتيب، آتش نفاق و تفرقه را در ميان مسلمانان شعله ور می کرد. کافی است در مورد تفاوت احکام اين دو فقه توجهی سطحی شود تا عمق احتلافی که از جانب آخوندهای جبل عاملی تبليغ می شد روشن گردد. امروزه آخوندهای ايران بسياری از اين موارد نفاق انگيز را، بدون اينکه رد کنند، در زير فرش پنهان کرده اند.

6. فقه سنی در مورد امور عادی زندگی نيز اهل تساهل بود. به همين دليل همه ادبا و علمای اصلی ايران سنی بودند، در آفرينش های خود آزادی داشتند، شادی می آفريدند و حتی گاه می توانستند ـ در حد عبيد زاکانی ـ به انتقاد بپردازند.

فقه جبل عاملی اما با همه اين آسان گيری ها مخالف بود. از شعر عاشقانه و شادخوارانه متنفر بود، و بجای ادبيات و نمايش و موسيقی روضه خوانی و تعزيه سرائی و سينه زنی و امثال آن را تبليغ می کرد.

6. فقه سنی در ريشه هايش پديده ای ايرانی بود. اغلب آخوندهای اصلی پس از اسلام که بنيادهای مذاهب چهارگانه اهل تسنن را آفريدند ايرانی و از خاندان های دينکاران زرتشتی بودند و توانستند گذشته خود را در پوششی اسلامی باز سازی کنند.

حال آنکه فقه جبل عاملی فقهی يکسره عربی (آن هم نوع روستائی آن) بود و اگرچه ـ لااقل از شاه عباس صفوی ببعد ـ کوشش هائی برای «ايرانيزه» کردن آن صورت گرفت اما اين کار به سختی پيش رفت و هرگز شکلی تکميلی بخود نگرفت.

7. شراکت در حکومت به فقيه اهل تسنن امکان می داد تا در سرزمين خود صاحب منافع و وابستگی هائی شود که در دوران قبل از پيدايش «دولت های ملی» نوعی «وابستگی سرزمينی» را در تفکر ايشان القاء می کرد. گفته «حب وطن فرموده پيغمبر است» را آخوندهای سنی ايرانی رايج کرده اند.

فقه جبل عاملی اما ـ بخصوص وقتی به ايران آمد ـ يکسره از اين ويژگی خالی بود و لااقل پيوندی با ايران نداشت. مهاجران جبل عاملی هرگز خود را ايرانی نمی دانستند و به مصالح خاص اين ملت فکر نمی کردند. در واقع همين خاصيت آنان را برای قزلباشان صفوی (که خود اغلب از آناتولی می آمدند) جذاب می کرد. چرا که اين قزلباشان خود نيروئی تحميلی بر مردم ساکن در فلات ايران بودند و نمی توانستند بصورتی طبيعی بر دينکاران و ثروتمندان محلی ـ که همه سنی بودند ـ تکيه کنند. به همين دليل هم بود که فقهای جبل العاملی هيچگاه خود را ايرانی نمی دانستند. رولا جوردی در اين مورد می نويسد: «تبار علماي برجسته عاملي، به ويژه آنان كه به دربار صفوي نزديك بودند، مي تواند به اندكي بيش از ده يا يازده دودمان عاملي برسد. طبق منابع تاريخي موجود، نزديك به پايان عصر صفوي، حدود 95 عالم عاملي را مي يابيم كه شامل نسل هاي اول، دوم، سوم، چهارم و فراتر مهاجران هستند. با مرور وقايع گذشته روشن مي شود كه پيدايش و كاربرد واژه "عاملي" نتيجه ضروري نحوه درك و تلقي علما از خود و شيوه درك و تلقي جامعه ايراني از آنان بوده است. اين واژه حتي وقتي آن توجيه فرهنگي خود را از دست داد و فاقد واقعيتي قابل تشخيص گرديد، هم چنان عنواني ذاتاً با معنا براي سلسله اي از ويژگي هاي فرهنگي و گرايش هاي علمي مشخص بود... به طوري كه فرهنگ هاي اَعلام و اسناد تاريخي صفويه به ما خبر مي دهند، عالمان جبل عامل نه خود را عرب معرفي كرده اند و نه آن چنان جزء جامعه ايراني شناخته شده اند. نزديك ترين معناي هويت براي آنان همان "عاملي" بود.

8. فقه سنی در ايران متوطن بود و نيازی به جداسازی ايدئولوژيک ايران از ديگر سرزمين ها نداشت. مذاهب سنی هرگز نه تسهيل گر انحلال بخش های مختلف اين سرزمين در يک تشکل مذهبی بودند و نه موجب تجزيه و جداسازی اين اجزاء می شدند. يعنی، همچنان، مذهب را کاری با سياست نبود.

فقه جبل عاملی در ايران اما برای ايجاد نيروئی ضد عثمانی بوجود آمده و فعال بود و در نتيجه بشدت بر عداوت بين شيعه و سنی تکيه می کرد. نويسندگان عهد صفوی برای دشمنی با عثمانی ها ناچار بودند تاريخ پس از اسلام ايران را با مضمون جعلی جنگ شيعه و سنی باز نويسی کنند. شبه دانشمندانی که امروزه از «ابتکار آگاهانه» شاه اسماعيل صفوی در انتخاب تشيع برای ايجاد ايران مستقل نو سخن می گويند، يا جاهلانه، يا کورکورانه، و يا مغرضانه نتايج ناخواسته يک فرگشت را به پای نيات از قبل تعيين شده بازيگران آن می بينند. همانگونه که محمد امينی نشان داده است، تشيع انتخابی صفويان نقشی در پيدايش دولت ملی نداشته و ای بسا که عليه آن نيز عمل کرده است.

9. فقه سنی، بخاطر پيوندهای محلی اش، کمتر توانسته است به دنبال ايجاد امت واحد «فرامليتی» باشد. اگر هم بين مسلمانان سنی مذهب سرزمين های غرب ايران اتحادی وجود داشته اين اتحاد را بايد نوعی «تصور عربی» دانست تا سنی؛ هرچند که اکثريت اعراب سنی باشد.

اما فقه جبل عاملی اساساً با هر نوع ملی گرائی مخالف است و بخاطر دوری بلند مدت از ميدان عمل اجتماعی، به امری انتزاعی همچون «امت» می انديشد که می توان منافع ملت ها به پای آن قربانی کرد. جلوه نهائی و عملی اين امر را می توان در قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران ديد که مستقيماً بر اساس فقه جبل عاملی نوشته شده است. بگذاريد مقاله اين هفته را با توضيح تفصيلی همين نکته به پايان رسانم، با توجه به اين واقعيت که در متون فقه جبل عاملی و جمهوری اسلامی هرکجا از «اسلام» سخن گفته می شود منظور «تشيع دوازده امامی جبل عاملی» است.

ببينيم قانون اساسی جمهوری اسلامی با مفاهيمی همچون «وطن»، «ملت» و «تابعيت» چگونه روبرو می شود. محمد ولی محمدی (در مقاله ای به نام «نگاهى به مفهوم تابعيت و جهانشمولى در انديشه اسلامى»، روزنامه ايران، 7 ارديبهشت 85) معتقد است که «يكى از تفاوت هاى اساسى نظام سياسى اسلام با مكاتب سياسى و حقوقى معاصر در مرزبندى موجود ميان "ملت" و "امت" است... اسلام از آن جهت كه دينى جاودانى و جهانشمول(و اضافه کنيد: سياسی) است و جامعه بشرى را مخاطب خويش مى داند، بدون توجه به مرزهاى سرزمينى و تفاوت هاى نژادى، زبانى، ملى و فرهنگى از ميان همه انسان ها سربازگيرى مى كند و نام "امت واحده" را بر پيروان خويش مى نهد. اين مفهوم به كلى با مفهوم شهروندى كه افراد را به دولت حاكم در يك سرزمين معين مرتبط مى سازد متفاوت است... آنچه كه "ايده آل اسلام" و هدف نهايى آن است همانا رسيدن به امت واحد اسلامى است كه همه بشريت تحت لواى اسلام خواهند بود؛ و آنچه كه مفهوم كاملاً "واقع گرايى" دارد دولت اسلامى در حال حاضر است که در شرايط امروزى، خواه ناخواه محدود به قلمرو جغرافيايى خاصى (شده) است.»

حجه الاسلام حسين جوان آراسته، از شارحان قانون اساسی حکومت اسلامی، در مقاله «امّت و ملّت، نگاهي دوباره» (در سايت اينترنتی مجلس خبرگان رهبری نظام جمهوری اسلامی که با نام مخفف «نظام» قابل دسترسی است)، از علامه طباطبايي (در الميزان في تفسير القرآن، جلد 4، ص126 – 125) نقل می کند که: «انشعابات و مليت هايي كه بر اساس "وطن" تشكيل مي گردند ملت و مجموعه خود را به سوي وحدت و يگانگي حركت مي دهند و در نتيجه اين ملت از ملت هاي ديگر كه در وطن هاي ديگر قرار دارند روحاً و جسماً جدا مي گردد و با اين ترتيب، انسانيت از وحدت و تجمع دوري گزيده و مبتلا به تفرق... مي گردد... اسلام اين قبيل انشعابات و تمايزات را ملغي ساخته و اجتماع انساني را بر اساس عقيده و نه نژاد و وطن و نظاير آن پايه ريزي نموده است. حتي ملاك در بهره برداري هاي جنسي (ازدواج) و ارث، اشتراك در عقيده و توحيد است نه در منزل و وطن.»

بدينسان تضاد و تقابل بين منافع «امت» و «ملت» هم از سرچشمه تکامل يافته همان فقه جبل عاملی آب می خورد. حسين جوان آراسته، در تفسير پيش بينی های قانون اساسی جمهوری اسلامی ـ در سايت رسمی مجلس خبرگان ـ می نويسد: «در موارد همسويي منافع امت و ملت... هيچ گونه مشكل و اختلافي وجود نخواهد داشت. مشكل در جايي بروز مي كند كه ميان منافع ملت و امت نوعي تقابل در مورد پديده اي وجود داشته باشد... (در اين حالت)، با توجه به اصالت (اولويت) امت در فرهنگ ديني در مقابل عنصر ملت،.. علي القاعده ترديدي در تقديم جانب امت وجود نخواهد داشت و اساساً تفاوت نظام اسلامي با غير اسلامي در همين امر ظاهر مي گردد.» معنای اين سخن آن است که هرگاه منافع «امت» ايجاب کند دولت ولايت فقيه موظف است منافع «ملت» را به پای آن قربانی کند.

اما طرفه اينکه اين قاعده يک استناء هم دارد که در آن منافع «ملت» بر منافع «امت» می چربد و در اين کار يکی از چربدستی های آخوندهای امامی ظهور می کند. سايت رسمی مجلس خبرگان اين استثناء را چنين شرح می دهد: «در مواردي كه تقدم منافع امّت اسلام و چشم پوشي از منافع ملي، موجبات تزلزل در اركان حاكميت و اساس نظام اسلامي را فراهم آورد، از آنجا كه حفظ نظام از واجب واجبات، و به تعبير حضرت امام (قدس سره)، مقدّم بر همه احكام فرعيّه اوليه است، ديگر نمي توان منافع "امّت" را بر منافع "ملّت" ترجيح داد. تشخيص موارد آن مي تواند، با ارجاع رهبري، توسط مجمع تشخيص مصلحت نظام صورت پذيرد و مجمع با بررسي ملاك ها و ارزيابي توأمان منافع امت و ملت، منفعت اهم را بر مهم، مطابق قواعد علم اصول، مقدم داشته و بر همين اساس تصميم گيري نمايد.»

بدينسان جبل عاملی های مهاجر و مهاجم به ايران، از طريق فقه بی ريشه و بی وطن خود که در قانون اساسی جمهوری اسلامی سر باز کرده است، پاداش تاريخی خود را می گيرد و، همانطور که در هفته های اخير به چشم ديده ايم، منافع ملت ايران بپای منافع حزب الله لبنان (که بازوی مسلح فقه جبل عاملی است) ريخته می شود. با توجه به اين قاعده استثناء که گفتم، تنها اگر جمهوری اسلامی تشخيص دهد که پرداختن به منافع حزب الله موجب به خطر افتادن خود رژيم می شود است که يکباره به ياد «منافع ملت ايران» می افتد و برادران حزب الله را در دره های جبا عامل سرگردان رها می کند.

باری، از نظر من، فقه جبل عاملی بمب ساعت شماری است که پنج قرن است به پهلوی مردم ايران بسته شده و جز ضرر و زيان برای اين مردم چيزی به همراه نداشته است. و روز سعادت اين ملت هنگامی فرا خواهد رسيد که اين مجموعه فقهی به مزبله تاريخ افکنده شده و «دين اسلام» از جايگاه سياسی خود به جايگاه تاريخی / اجتماعی خويش ـ که قرار است قلوب مردمان مومن و خلوت خانه های آنان است ـ برگردد.

esmail@nooriala.com

پيوند برای ارسال نظرات شما درباره اين مطلب

پويشگران

شکوه ميرزادگی

سايت های ديگر

پيوند به قسمت اول

پيوند به قسمت دوم

پيوند به قسمت سوم

پيوند به قسمت چهارم

پيوند به قسمت پنجم