Jom'e-gardi haa

تصرف مفاهيم از جانب گروه های صاحب ايدئولوژی همواره مشکلات عمده ای را در زمينه روند رشد انديشه در جوامع ايجاد کرده است. بخصوص هنگامی که برخی از مفاهيم علمی را از يک زبان به زبان ديگر منتقل می کنيم بايد متوجه نتايج گزينش يا آفرينش واژگان معادل آن مفاهيم در اين زبان دوم باشيم. نکته در اين است که واژه های چسبيده به مفاهيم علمی لزوماً بايد از هر نوع گرايش ايدئولوژيک (و در نتيجه، ارزشی) دور باشند تا بتوانند معنای علمی مفهوم ها را بصورتی غير جانبدارانه ارائه دهند.

مثلاً، در گذشته، هنگامی که مارکسيسم، بويژه در ادبيات حزب توده و متفکرانش، به ايران پا نهاد و تعداد زيادی از مفاهيم مارکسيستی را در زبان فارسی سرازير کرد، به لحاظ گرايش های ايدئولوژيک سنجاق شده به مارکسيسم ـ لنينيسم وارداتی، اختصاص واژه های ارزشی در برابر واژه های علمی بکار رفته در متون اصلی مارکس رايج شد. نمونه اش مفهوم evolution بود که در زبان علم به معنای «از حالی به حالی در آمدن، تحول، و تطور» است اما مارکسيست های ايرانی آن را با واژه «تکامل» برابر نهادند که يک «واژه ـ مفهوم» ارزشی است و در دل خود نوعی باور متعلق به فلسفه تاريخ را حمل می کند که بر اساس آن سير جريانات تاريخ همواره مسيری به سوی کمال گراينده را طی می کند. حال آنکه مفهوم «کمال» بکلی غير علمی و صد در صد اخلاقی و مذهبی است. اين گونه برابرنهادن های غيرمسئولانه باعث شد که مارکسيسم در ايران بصورتی اعجاب انگيز با نگرش های مذهبی شباهت پيدا کند و خود تبديل به مذهبی نو گردد.

***

امروزه نيز ما با مشکل ديگری از همين نوع سر وکار داريم که ضرورت بررسی تحولات سياسی و اجتماعی جامعه ايران توجه به آن را اجتناب ناپذير می کند. از اين منظر که بنگريم، حادترين پرسش کنونی در حوزه فلسفه سياسی آن است که در «جمهوری اسلامی» حقانيت حاکميت آخوندها (به اصطلاح خودشان، فقها) بر سرنوشت ملت ايران از کجا و با چه استدلالی ثابت می شود. در اين رابطه است که می بينيم ما ايرانيان هنگام بحث در مورد موضوع مزبور، به جای استفاده از واژه «حقانيت» (به معنی صاحب حق و حقوق بودن) از واژه «مشروعيت» استفاده می کنيم و با اين کار خود را يکسره تسليم «شريعتمداران» (که همان آخوندهای مکلا و فکلی باشند) کرده و در بازی آنان با قواعد از پيش ساخته شده خود آنها شرکت می کنيم.

در واقع، شايد در حوزه جامعه شناسی سياسی مهمترين مفهوم همانی باشد که متأسفانه در فارسی واژه مصطلح درستی برای آن برنگزيده ايم. اين مفهوم در زبان فرنگی legitimacy است که با legal و legislation همريشه است و اين واژه ها خود در زبان لاتين همه از ريشه lex می آيند که در مراجعه به فرهنگ های ريشه شناسی در برابر آن واژه law را پيدا می کنيم که خود از يکسو به معنی «قانون» است و، از سوی ديگر، به معنای «حق» (مفرد «حقوق»). خوشبختانه، در زبان فارسی و در همه حوزه های کاربردی ـ از علم گرفته تا ادبيات ـ ما، در برابر law، واژه «قانون» و «حق» را داريم و به کار می بريم و در برابر هر واژه مشتق از آن هم می توانيم واژه ای معادل داشته باشيم. مثلاً در برابر legislation از «قانونگزاری» استفاده می کنيم و در برابر legal می گذاريم «حقوقی» و از اين قبيل. اما وقتی به واژه اساسی legitimacy می رسيم بجای «قانونيت» يا «حقانيت» می گوئيم «مشروعيت!»

معنای اين حرف آن است که اگر بخواهيم از مشتق ها به ريشه ها برگرديم، آنکه legitimacy را با «مشروعيت» برابر می گذارد، در واقع، به ما می گويد که در برابر واژهء ريشه ای law هم، به جای «قانون»، بايد گذاشت «شرع». و همه گرفتاری ما با همين سوء تفاهم ظاهراً ناآگاهانه و باطناً ـ بنظر من ـ عامدانه آغاز می شود.

دو مفهوم همريشهء «حق» و «قانون» تنظيم کنندهء روابط اجتماعی انسان هايند. گاه اين آميزه «حق و قانون» از آسمان به زمين ابلاغ می شود و گاهی آدميان خود برای يکديگر حقوقی قائل شده و برای تنظيم روابط خويش قوانين و مقرراتی بوجود می آورند. بهمين دليل، می توان گفت مفهوم «حق / قانون» چندان در بند منشاء صدور خود نيست و بيشتر پذيرش و کارکرد اجتماعی خويش را مطرح می سازد. اما، از سوی ديگر، واژه «شرع» شديداً در بند منشاء خويش است و بر نازل شدن خود از آسمان غيب به زمين ظاهر تأکيد می کند. لذا، کسی که واژه legitimacy را به «مشروعيت» ترجمه می کند، در واقع و تلويحاً به ما می گويد که هيچ قانونی جز قانون خدا را ـ که «شرع» خوانده می شود ـ قبول ندارد.

مسئله هنگامی پيچيده تر می شود که بخواهيم از واژه legitimacy صفت بسازيم و به واژه legitimate برسيم. در اين صورت، اين صفت را به چه بايد ترجمه کرد؟ مثلاً، در دنيای متمدن امروز، فرزندی که در خارج از ازدواج مذهبی به دنيا می آيد ممکن است «مشروع» نباشد اما می تواند «قانونی» باشد. يا رابطه زن و مردی که، بجای گوش کردن به اوراد عربی آخوند، ازدواج خود را در دفتر شهرداری ثبت می کنند نيز همينطور. در عالم مسلمانی اما دفتر ثبت احوالات آدميان با بازوی شرع اداره می شود و کسی نمی تواند بدون پذيرفتن کلمات بسيار زننده ای که صيغه نکاح را بوجود آورده و قرار است ازدواج را «مشروع» کنند به رابطه زناشوئی «قانونيت» ببخشد. بی اين کار، فرزند اين دو نيز «نامشروع» و، در نتيجه, «حرام زاده» محسوب می شود. اينگونه است که می بينيم قبل از بلوای 1357 هم ما دارای يک حکومت سراپا سکولار نبوده ايم و «شرع مقدس» در بسياری از جاها بجای «قانون مدون» می نشسته و عامليت دارشته است.

گفتم که اين مشکل در حوزه جامعه شناسی سياسی دارای نمود بارزتری است. داستان اين است که از نظر اين جامعه شناسی (و بخصوص بنيانگزارش، «ماکس وبر» و ادامه دهندگان راه او) هر حاکميت سياسی برای اينکه باقی بماند و ادامه يابد ناگزير است دارای نوعی legitimacy باشد. خود ماکس وبر به وجود سه نوع legitimacy در طول تاريخ تمدن بشر اعتقاد داشت: سنتی (انتصابی / خونی)، قدسی (مذهبی / شرعی)، و مردمی (دموکراتيک / قانونی)؛ و حرکت تاريخ جوامع بشری را از اولی به سوی آخری می ديد.

امروزه، جوامع مختلف مدرن، با اختراع صندوق رأی گيری، ديگر منشائی جز اراده و رأی مردم برای legitimacy حکومت ها نمی شناسند. اما، پيش از دوران معاصر، آن دو منشاء ديگر بعنوان سرچشمه های اصلی مطرح بوده اند. سنت اغلب بر رابطه خونی تکيه می کرده است و به همين دليل سلسله های پادشاهی و سلطنت که در آن رهبری از پدر به پسر (و گاه برادر) می رسيده مطرح بوده است. و يا، مثل خانقاه ها، بصورت انتصاب از جانب رهبر قبلی عملی می شده است. در واقع، تا پيش از پيدايش نظام های مدرن که حاکميت را از آن مردم دانسته و حق حاکميت را، از طريق انتخاب و نمايندگی، به حاکمان موقت منتقل می کنند، شيوه سنتی (خونی / انتصابی) رايج ترين شيوه بوده است.

اما، همواره در اين زمينه، با ظهور هر پيامبر دريچه ای نو گشوده شده و سرچشمه ای جديد سرباز می کند که شکننده سنت است، چرا که منشاء legitimacy را نه از رابطه خونی يا انتصابی که از «رابطه قدسی» پيامبر با عالم غيب می گيرد. در اين ديدگاه، حاکميت از آن عالم غيب و خداوند است و از جانب او به پيامبرانش منتقل می شود. ما می توانيم به اين نوع از حاکميت صفت «مشروع» را اطلاق کنيم، چرا که سرچشمه خود را نه در سنت و نه در انتخاب مردمی که در «شرع قدسی» می داند.

حال، کسی که واژه legitimacy را به «مشروعيت» ترجمه می کند، در واقع، تنها به يک نوع legitimacy توجه می کند و آن نوع شرعی (پس، مذهبی و نهايتاً قدسی) آن است. در اين صورت به راحتی می توان دريافت که چرا آخوندها نه حاکميت سنتی را قبول دارند و نه حاکميت مردمی را، و معتقدند که تنها يک نوع «حق حکومت» وجود دارد و آن هم از جانب خدا و عالم غيب نازل می شود.

بدينسان، کسی که در حوزه جامعه شناسی سياسی به فارسی می انديشد بايد به اين آلودگی يک مفهوم عام و اساسی علمی به يک گرايش خاص مذهبی توجه کند و در اين دامچاله نيافتد. برای اين کار لازم است درباره مفهوم legitimacy (که گفتيم از ريشه lex هم به معنی حق و هم به معنی قانون می آيد) بازانديشی کرده و، با زدايش واژه «مشروعيت»، به واژه عام تر و علمی تری دست بيابيم. ديده ام که عده ای در اين زمينه به واژه «قانونيت» توجه کرده و آن را برابر نهادهء درستی برای legitimacy می دانند. من اما با اين نظر موافق نيستم، چرا که ـ همانگونه که نشان دادم ـ «قانونيت» هم همچون «مشروعيت» يکی از انواع legitimacy است. اين يکی منشاء را در عالم قدس می جويد و آن يکی منشاء را در رأی مردم می يابد. پس، بايد واژه ای داشت که هر سه نوع مورد نظر جامعه شناسی سياسی را در بر گيرد. اعتقاد من آن است که برای اين کار بايد به معنای «حق» در واژه lex توجه داشت، و از آن ريشه به واژه «حقانيت» رسيد که من استفاده از آن را در اين مقاله از قبل از ورود به مطلب آغاز کرده و تا به پايان هم ادامه خواهم داد.

عده ای با توجه به اينکه واژه «حق» در عربی با واژه / مفهوم فلسفی «حقيقت» همريشه است، از بکار گرفتن آن پرهيز می کنند؛ حال آنکه واژه «حق»، جز در متون فلسفی (آن هم با مزاج عرفانی)، در هيچ متن علمی با واژه «حقيقت» قرابت ندارد. به کار بردهائی از اين واژه توجه کنيم: حق تعيين سرنوشت، اعلاميه حقوق بشر، حق سرپرستی کودکان و غيره... در واقع تمدن بشری بر پايه تصور «حق» بوجود آمده است و برای تضمين اين «حق» است که قانون (در شکل تعهدات و مقرارات و غيره) مطرح می شود. بدين سان است که، با استفاده از واژه «حقانيت» ما می توانيم به «حقانيت سنتی»، «حقانيت قدسی» و «حقانيت قانونی» اشاره کنيم و به واژه ای برسيم که هر سه نوع مزبور را در خود بگيرد.

بنظر من، تنها از طريق اين انتخاب آگاهانه است که زبان جامعه شناسی سياسی در فارسی نيز باز می شود و می توان به اين زبان، بی خلط مبحث، به گفتگو درباره منشاء و سرچشمه «حقانيت» حکومت ها يا مدعيان آنها پرداخت. نيز به مدد اين تفاوت گزاری است که مثلاً می توان به عمق معنای سخنان آيت الله مشکينی ـ رئيس مجلس خبرگان رهبری، مجلسی که رهبر حکومت اسلامی را تعيين کرده و عمليات او را زير نظر می گيرد ـ رسيد؛ آنجا که او ـ عليرغم «جمهوريت» رژيم و رأی گيری های مدام آن از مردم ـ ولی فقيه و رئيس جمهور و حتی نمايندگان مجلس شورای اسلامی را برگزيدگان عالم غيب می داند و صريحاً اظهار می دارد که احکام حاکميت آنان را امام زمان در شب قدر امضاء کرده است.

در عين حال و با اين تصحيح، عليرغم توضيحات طولانی اصلاح طلبان اسلامی، می توان مشاهده کرد که انديشه ای که به جعل منصب «ولی فقيه» ـ بعنوان تنها حاکميت صاحب حق ـ انجاميده بر اين شالوده قرار دارد که حقانيت حکومت تنها يک سرچشمه می تواند داشته باشد که آن «حقانيت قدسی / شرعی حکومت» است. يعنی، مشکل ما با اصلاح طلبان اسلامی در آن است که اصرار دارند، فريبکارانه، به همگان بقبولانند که حقانيت حاکميت در جمهوری اسلامی نه از «مشروعيت» که از «قانونيت» مبتنی بر آراء مردم برمی آيد. آنان می کوشند سخنان کسانی همچون آيت الله مصباح يزدی را ـ که به صراحت می گويد تئوری ولايت فقيه بر بنياد «حقانيت شرعی» ساخته شده و نظر آيت الله خمينی هم از ابتدا همين بوده است ـ با بکار بردن صفاتی همچون «فاشيست» و «بنيادگرا» مخدوش سازند و به جريان فريب کاری که از خود خمينی آغاز شد و با پوشاندن مفهوم «حقانيت شرعی»در لفاف واژه «جمهوريت» اين شبهه را ايجاد کرد که حکومت اسلامی آنان دارای «حقانيت قانونی» است، ادامه دهند.

واقعيت آن است که «ولايت فقيه» بر بنياد انديشه انحصارطلبانه قشر آخوند بوجود آمده و حقانيت حاکميت اين قشر را هم نه از بابت رأی مردم که از بابت وراثت آنان نسبت به امر قدسی رسول الله می داند.

امروزه، يک انديشمند سکولار بايد از خود بپرسد که چگونه می توان از «مشروعيت حاکميت دموکراتيک» سخن گفت و متوجه تضاد بنيادی اين عبارت نشد؟ اگر اين سخن را آخوند و فکلی اصلاح طلب دينی بر زبان براند، بر او ايرادی نيست، چرا که کل ترفندهای او بر بنياد همين مغالطه کاری ها گذاشته شده است. اما سکولارها، بدون دوری گزينی از «شرع» و نزديک شده به «قانون»، هرگز نمی توانند به آمال خود راه يابند. وظيفه سکولارها (و نيز همه اهل «علم» ـ باز نه در معنای مذهبی اين واژهء اخير) مذهب زدائی از مفهوم «حقانيت حکومت» و نيافتادن در دامچاله ای است که آخوند با قلب واژه ها در سر راه آنان ساخته است.

يکی از نتايج مهم توجه به اين مسئله بدست آوردن ابزاری برای بازبينی تاريخ تحولات سياسی در اسلام است. آشکار است که قايل شدن به برابری «حقانيت» و «مشروعيت» در را بروی اينگونه تحقيقات می بندد و همه تاريخ را در پستوی «مشروعيت داشتن حکومت ها» قفل می کند. اما اگر «مشروعيت» را فقط يکی از انواع «حقانيت حکومت» بدانيم به کليدی برای گشودن معمای بسياری از جريانات سياسی در تاريخ اسلام دست می يابيم و، بدين ترتيب، می توانيم اين تاريخ را از اين منظر بازخوانی کنيم.

***

بگذاريد در اينجا نمونه ای از اين بازخوانی را توضيح دهم.

هنگامی که محمد بن عبدالله در مکه بدنيا آمد، حاکميت آن جامعه کوچک (که بصورت پرده داری بتخانه کعبه متجلی می شد) با فرزند زادگان «عبدمناف» بود که در دو شاخه «بنی اميه» و «بنی هاشم» قرار داشتند. در آن روزگار «حقانيت حکومت» را روش های سنتی انتصاب و خون تعيين می کرد و اين «پرده داری»، سنتاً، در خاندان «بنی اميه» مستقر بود و، در نتيجه، برای کسی همچون محمد، بعنوان يکی از اعضاء بنی هاشم، راهی برای رسيدن به اين منصب وجود نداشت.

از جمله راه هائی که می توانست اين ترتيب سنتی را بهم زند يکی تغيير دادن منشاء «حقانيت حاکميت» بود. و اين درست همان جريانی است که با آغاز پيامبری محمد در مکه رخ می کند. به ادعای محمدی که، در پس اعتکافی طولانی در غار حرا، از کوه فرود آمده و به خانه خديجه باز می گردد، فرشته اعظم «الله»، که جبرئيل نام داشت، در آن غار بر او ظاهر شده و او را پيامبر عالم غيب کرده است. پس او از کوهستان فرود آمده است تا زمام رهبری جامعه را در دست گيرد و مردمان را به راهی که قرار بود الله تعيين کند رهنمون شود. اين رهبری، خودبخود اگر جدی و همه گير می شد (که ده سالی بعد شد) به حاکميت سياسی ترجمه می شد، اما حاکميتی بود که حقانيت خود را نه از سنت که از اتصال به عالم غيب گرفته بود و می خواست تا روش های انتصاب و رابطه خونی را براندازد و برای حاکميت منشائی قدسی برقرار سازد.

اين حاکميت در شهرک «يثرب» (که، پس از کشتار يهوديان دعوت کننده پيامبر، به نام «مدينه النبی» مشهور شد) به بار نشست و محمد نخستين حاکم دولتی شد که حقانيت خود را از گزينش الهی برگرفته و از سنت و رأی مردم بری بود، چرا که هر که با محمد «بيعت» می کرد او را به پيامبری بر نمی گزيد بلکه تنها حقانيت الهی حاکميت او را تصديق می کرد.

اما روزی که پيامبر اسلام ديده از جهان فرو بست، جامعه مدينه (با حدود 10 هزار سکنه) با بحرانی عميق روبرو شد. با مرگ مظهر حقانيت الهی و لزوم ادامه حاکميت، بحث در منشاء حقانيت حاکميت در مرکز امور سياسی آن جامعه قرار گرفت. به آنها گفته شده بود که «از خدا و رسول خدا و صاحبان امر در ميان خود اطاعت کنيد». دو قسمت نخست اين حرف واضح بود. آنک نه خدا و نه رسول خدا هيچکدام مستقيماً بر مسندی ديداری و شنيداری ننشسته بودند تا بتوان از آنان ـ بعنوان حاکمان بر حق جامعه ـ اطاعت کرد. پس بايد در مورد «صاحب يا صاحبان امر در بين خود» توافق می شد. و، چنانکه سير حوادث نشان داد، اين توافق با بازگشت به سنت ـ اما برای شروعی تازه ـ انجام شد. يعنی، از لحاظ نظری، همگان پذيرفتند که که برای يافتن «حقانيت حکومت» به شيوه «سنتی» برگردند چرا که در ورودی به «حقانيت الهی» با مرگ پيامبر بسته شده بود.

گزينش نخستين «خليفهء رسول الله» (به معنی «جانشين پيامبر الله») بصورتی صد در صد سنتی انجام گرفت. اشراف مدينه (از مهاجران و انصار) به خلافت ريش سفيد قبيله، ابوبکر، رأی دادند و با او بيعت کردند و از ديگران هم خواستند که چنين کنند.

اگر گرد و خاک جعليات تاريخی شيعيان را کنار بزنيم، براحتی می توانيم ببينيم که استدلال های مخالفان اين انتخاب و بيعت هم، در آن روزگار آغازين، همچنان در درون تصور «حقانيت سنتی حکومت» جای داشت و آنان ـ در برابر آن «انتخاب» ـ به اصل «انتصاب» (که صورتی از شق «حقانيت سنتی» است) توسل می جستند. در واقع، همهء اهميت واقعهء «غدير خم» در طول تاريخ اسلام نه آن است که امروزه شيعيان بدان نسبت می دهند. در آن روزگاران نخستين، استدلال مخالفان خلافت ابوبکر آن بود که پيامبر قبل از مرگش و در استراحت پس از بازگشت از مراسم حج، در آبگيری به نام «غدير خم»، علی ابن ابيطالب را بعنوان جانشين خود «منصوب» کرده و از مردمان برای اين «انتصاب» بيعت گرفته است. هيچکس، حتی تا اواسط عهد اموی، يعنی پنجاه سالی پس از مرگ محمد، از کسی نشنيد که حقانيت علی برای حاکميت منشائی الهی دارد. طرفداران او «حقانيت انتخابی» ابوبکر در «سقيفه بنی ساعده» را نوعی کودتا بر عليه «حقانيت انتصابی» علی می دانستند.

به هر حال، اين قائله پس از بيعت کردن علی با ابوبکر پايان گرفت و جريان نهادسازی در جامعه جديدالتأسيس مدينه و گسترش حکومت اسلامی آغاز شد. علی با عمر و عثمان نيز، که هر دو از طريق همان روش سنتی برگزيده شدند بيعت کرد، با آنان در امور کشور داری همکاری داشت و، به نوعی، رئيس شورای مصلحت حکومت اسلامی مدينه بود. در يکی از خطبه های «نهج البلاغه» (که ظاهراً مجموعه خطبه ها و گفتارهای علی بن ابيطالب است و سندی است که سی سد و اندی سال پس از مرگ او بوسيله شيعيان امامی ـ و نه سنی ها ـ گردآوری شده) می خوانيم که او عمر را رهرو پیامبر و خودرا تابع عمر می داند و از او به عنوان «امید اسلام» نام می برد.

جريان «حقانيت سنتی حکومت» اما در پايان خلافت عثمان بکلی در هم شکست. اعراب (به خصوص اعراب آمده از جنوب شبه جزيره عربستان و يمن) که ديرتر به قافله اسلام پيوسته بودند و از آنان بعنوان سربازان خط مقدم جبهه جنگ در ايران استفاده می شد و در سلسله مراتب ديوانی ـ که در عهد عمر بوجود آمد ـ در مرتبه پائينی قرار داشتتند و کمترين سهم را از غنائم حاصل از فتح ايران بدست می آوردند، به عنوان اعتراض به سوی مدينه بازگشتند، بر ظلم عثمان شوريدند، او را کشتند و جامعه اسلامی را با مشکل گزينش خليفه بعدی روبرو کردند؛ چرا که تا آن زمان سه خليفه اول را اشراف مدينه انتخاب کرده بودند اما حالا سربازان پابرهنه «جند اسلام» خليفه را کشته و خود به رايزنی برای انتخاب خليفه چهارم پرداخته بودند.

اين رايزنی به گزينش علی بن ابيطالب انجاميد. گزينشی که به هيچ روی موافق نظر اشرافيت جامعه اسلامی نبود و برای آن «حقانيت» خاصی قائل نبودند. هم از اين رو بود که عايشه، همسر محبوب پيامبر، همراه با صحابی سرشناسی همچون طلحه و زبير از يکسو و معاويه که از جانب عثمان حاکم سوريه شده بود (يعنی، پسر ابوسفيان، رئيس مکه در زمان آغاز پيامبری محمد و دشمن شماره يک او که در سال آخر عمر پيامبر اسلام آورد)، از سوی ديگر، بر علی بن ابيطالب تاختند و کار را به «حکميت» رساندند که طی آن علی از خلافت خلع شد و معاويه جای او را گرفت. در اينجا هم علی از حقانيت سنتی حکومت خود گذشت.

می بينيد که در همه اين ماجرا ها «حقانيت حکومت» امری سنتی محسوب می شده است؛ چرا که نه هنوز تصور دموکراتيک حاکميت مردم از ذهن کسی گذشته بود و نه از حقانيت ناشی از اتصال با عالم غيب سخنی می رفته است. اساساً با قائل بودن به اينکه شخص خليفه جانشين پيامبر است حقانيت او هم جنبه سنتی و هم جنبه شرعی داشت و به اصطلاح امری چهارميخه محسوب می شد.

با پيروزی معاويه و ـ اندکی بعد ـ کشته شدن علی، خلافت بدست آمده با زور شمشير اين بار به حقانيت سنتی نوع ديگری روی کرد که تا آن زمان از آن استفاده نشده بود؛ حقانيتی که موجب شد مفهوم «امامت» در برابر «خلافت» سر برکشد. مخالفان معاويه و خاندان ابوسفيان، يعنی شيعيان (به معنی «پيروان») علی، که ديگر استدلال ناظر بر «انتصاب علی» را برای برکشيدن بازماندگان او کارا نمی ديدند به نظريه «وراثت خونی» رو کردند و از نظرشان «امام» کسی شد که حقانيت خود را از پيوند خونی اش با پيامبر بدست می آورد. در اين ساحت، خون جای نصب را گرفته و يک نوع حقانيت سنتی را جانشين نوعی ديگر می کرد.

فرزند بزرگتر علی، حسن، بر اساس همين نظريه خود را جانشين پدر خواند و در واقع مبتکر زنده شدن نظريه «پيوند خونی» برای اثبات حقانيت حکومت خود گرديد. اما بلافاصله مقهور معاويه شد و تن به خلافت او داد. اندکی بعد معاويه، در محيطی سرشار از رعب و وحشت، از همين نظريه «پيوند خونی» استفاده کرد و از ديگران برای پسرش ـ يزيد ـ بيعت گرفت و او را جانشين خود ساخت.

بدينسان، در هر دو اردوی متخاصم، نوع خونی حقانيت سنتی مورد استفاده قرار گرفت و مستقر شد. معاويه می گفت من از خاندان عبد مناف و ابوسفيانم که ده ها سال حاکم مکه بوده اند و عثمان، خليفه سوم مسلمين به من امارت داده است و در عين حال حق غصب شده بوسيله سربازان شورشی و علی را با شمشير ستانده ام و از اين پس نيز اين حق را به همخونانم منتقل می کنم. حسن هم می گفت که من پسر علی و نوه پيامبر هستم و خلافت حق من است. در اين برخورد سياسی اما، حسن بن علی، با گرفتن غرامت ها و پاداش های هنگفت به نفع معاويه کنار رفت. و معاويه مرکز خلافت را از مدينه به دمشق منتقل کرد.

پس از مرگ معاويه و آغاز تنش های سياسی همگام با خلافت يزيد، ادعای حسين بن علی (فرزند ديگر علی) در برابر يزيد (صرفنظر از دلايل سياسی آن که مورد بحث من در اين مقاله نيست) و ادعای محمد بن علی موسوم به حنفيه (برادر ديگر حسن و حسين) همه از همين «حقانيت سنت خونی» سرچشمه می گرفت. اما هيچ کدام از اين ادعا ها راه بجائی نبردند و خلافت در خاندان معاويه پايدار شد و سلسله «امويان» تا سده ای ديگر ادامه يافت.

در تمام اين دوران، مخالفين حکومت اموی برای اثبات حقانيت ادعای خود نسبت به حاکميت جامعه اسلامی همه بر نظريه «حقانيت سنتی پيوند خونی» تکيه می کردند و هرکس که مدعی رهبری «اپوزيسيون اموی» می شد، دليل حقانيت خود را در ارتباط خونی داشتن با پيامبر می جست. نمونه اش شورش زيد بن علی بن حسين بن علی است که سکوت پدرش (زين العابدين) را بر نمی تابد، فرقه شيعيان زيدی پنج امامی را ايجاد می کند، اما در کوفه بشدت سرکوب می شود. بدينسان مدعيان (که رهبران گوناگون فرق شيعه محسوب می شدند) برتری خود را بر بنی اميه به لحاظ قرابت خونی با پيامبر می دانستند، هرچند که بنی اميه و بنی هاشم هر دو از فرزندان و بازماندگان عبدمناف مکی محسوب می شدند و با هم پيوند خونی داشتند. در واقع، دعوا در ميان دو خاندان مکی جريان داشت.

در اواخر عهد اموی بود که ماجرا بشدت بالا گرفت و افراد مختلفی از طايفه بنی هاشم (خاندان پيامبر) وارد کارزار سياسی زيرزمينی شدند و به صورتی مخفيانه به يار گيری پرداختند. در همين دوران بود که شاخه ای از درخت بشدت رشد کنندهء «غلو» در دل همه فرقه های شيعی رشد کرد. بنظر من، دو عامل در مورد شيوع اين غلو مؤثر بوده اند. يکی شرکت وسيع طبقات کشاورز و زحمت کش اما بی سواد و بشدت خرافاتی بوده است و ديگر نفوذ انديشه های ماقبل اسلام ايرانی در مورد حقانيت حاکميت. در واقع، با ورود دهقانان ايرانی ناراضی به کازارهای سياسی که شيعه خوانده می شدند، اين انديشه در دل فرقه های شيعی رشد کردن گرفت که خون پيامبر خونی عادی نيست و در گوهر خود دارای خاصيتی است که خون های ديگر فاقد آنند. بدينسان، صورت های مبتذل و عامی شده انديشه «فره ايزدی» که شاهان ايرانی را از بقيه ممتاز می کرد و بوسيله پيوند خونی قابل انتقال بود، در مرکز تصور تازه از امامت شيعی جای گرفت.

پيروزی ابومسلم و برافتادن بنی اميه در سد و سی سالی پس از هجرت پيامبر به مدينه، با اين واقعيت همراه بود که، از ميان مدعيان امامت که حقانيت خود را بواسطه ارتباط خونی با پيامبر می دانستند، برنده فرزندان عموی پيامبر که عباس نام داشت بودند. بدينسان، فرزندان علی (بخصوص جعفر صادق) بازی را به عموزادگان پيامبر باختند و سلسله بنی عباس، که، با رسيدن به قدرت، نام خليفه را بر امام ترجيح دادند، تأسيس شد. باری، برخلاف تصور امروزی سيعيان، منشاء حقانيت حکومت خلفای عباسی از يکسو از اين واقعيت می آمد که با پيامبر همخون بودند و، از سوی ديگر، مبتنی بر اين فرض بود که خلافت (مسند «صاحب امر مسلمين» که در لقب «اميرالمؤمنين» تجلی می يافت) اساساً دارای حقانيتی شرعی است.

اعضاء خاندان علی، در برابر باختی که اميد آنان برای رسيدن به حاکميت را بر باد می داد، در جستجوی آن برآمدند تا حقانيت طلب خود و عدم حقانيت خلافت بنی عباس را از راه تازه ای به اثبات برسانند؛ چرا که ديگر از راه اتصال خونی کلی با پيامبر نمی شد مسئله را حل کرد. اينجا بود که يکباره يک چهره گمشده در تاريخ اسلام، پس از قرنی، از تاريکی بيرون آمد و جنبه ای مرکزی يافت. در واقع، آنچه علويان صاحبان پيوند خونی با پيامبر را از عباسيان ـ و يا هر نوع صاحب پيوند خونی ديگری ـ ممتاز می ساخت اتصال از طريق علی نبود بلکه اتصال از طريق فاطمه (دخت پيامبر) بود که بايد اهميت می يافت؛ چرا که، با مرکزی کردن چهره فاطمه در نظريه «حقانيت حکومت»، هم مدعيان ديگر پيوند خونی با پيامبر (يعنی، حتی فرزندان ديگر علی بن ابيطالب از زنان ديگرش) را ناحق می کرد و هم تنها فرزندان فاطمه می توانستند ادعای حقانيت سنتی و خونی برای بدست گرفتن حاکميت بر جامعه را عرضه بدارند.

بدينسان، در دوران طولانی خلافت عباسی، حقانيت ادعای رهبران معاند آنان نه از ارتباط با علی که از «فاطمی» بودن آنان سرچشمه می گرفت. در کنار اين جريان، مفهوم کلی «سيادت» (به معنی آقائی) که به همه اعراب فاتح ايران اطلاق می شد (همانگونه که هندی ها انگليس ها را «صاحب» می خواندند)، رفته رفته فقط به فرزندان فاطمه تعلق گرفت. سيد کسی بود که از طريق اتصال به فاطمه با پيامبر پيوند خونی داشت و به لحاظ داشتن چنين خون گرانقدر و معجزه آسائی شاهزاده ای محسوب می شد که می توانست مدعی برحق حکومت اسلام هم باشد.

در عهد آل بويه روزگار سادات سخت رونق گرفت و بنا بر فتوای فقهای شيعی آنها وارث پيامبر و سهم امام بگير شدند، اما چون اين سخنان در جوامع سنی شهرنشين بردی نداشت، اين سادات بايد تا رسمی شدن تشيع امامی در عهد صفويه صبر می کردند. پس از آنکه شاه اسماعيل صفوی ـ برای تحکيم حقانيت حکومت خود ـ مدعی شد که جد اندر جد سيد بوده است، يکباره دنيا به کام سادات شد، از هر روزنی سيدی بيرون آمد، و فقها هم با عمامه های سياه و سفيد از هم متمايز شدند و آخوند با عمامهء سياه بسيار محترم تر از آخوند سفيد عمامه شد.

بدينسان، می توان چنين نتيجه گرفت که حقانيت حکومت در سراسر تاريخ اسلام بصورت سنتی، ابتدا در شکل انتصابی و سپس در شکل پيوند خونی، مطرح بوده و هر يک ـ در عين حال ـ خود را واجد «حقانيت شرعی» دانسته و مخالف خود را «نامشروع» خوانده اند. در واقع، همه اين تحولات تئوريک برای تعيين «صاحب امر» ی است که بجای الله و رسولش حقانيت حکومت می يابد. در تسنن، مشروعيت خليفه را امر «انتخاب» و سپس «انتصاب» و «همخونی» تعيين می کرد و در تشيع اين امر از طريق «انتصاب» و سپس «همخونی» و عاقبت به شکل «فاطمی بودن» معين می شد.

در پايان جالب است که نظر خواننده را به اين نکته جلب کنم که حکومت اسلامی مسلط بر ايران، با همه شعبده بازی های ظاهری که در «جمهوری» بودن آن بکار رفته، از يکسو حقانيت خود را از طريق بحث در «مشروعيت» خويش مطرح می کند و، از سوی ديگر، حاکم اصلی را «امام» می خواند و او را از ميان «سادات فاطمی» بر می گزيند. با توجه به آنچه آمد و نيز با توجه به سوابق و توانائی های بازيگران صحنه سياست در حکومت اسلامی فعلی ايران، به يقين می توانم گفت که اگر خامنه ای عمامه سياه و رفسنجانی عمامه سفيد نبود، وضع حاکميت در ايران اکنون شکل ديگری داشت.

و حاکميت شرعی ـ خونی ـ انتصابی ولايت فقيه و نشستن آن بر جای حاکميت خونی ـ سنتی پادشاهی، به خوبی به ما نشان می دهد که جامعه ايرانی هنوز تا چه حد از رسيدن به دوران مدرن و برقراری حکومتی با «حقانيت قانونی» به دور است.

آرشيو «جمعه گردی ها»

پيوند برای ارسال نظرات شما درباره اين مطلب

پويشگران

شکوه ميرزادگی

سايت های ديگر