خانه اسماعيل نوری علا
تماس:
Fax: 509-352-9630
يادداشت های هفتگی اسماعيل نوری علا
-----------------------------------------------------------------------------------
جمعه 11 اسفند 1385 - برابر با 2 ماه مارس 2007 ـ دنور، کلرادو، آمريکا
-----------------------------------------------------------------------------------
جنگ هفتاد و دو ملت
چندی پيش، دوستی که با دلی پر خون برايم نامه فرستاده بود، پس از تکرار «رمز پيروزی اسلاميست ها» در ايران، که بزعم او در شعار «همه با هم» خمينی خلاصه می شد، نوشته بود که ما، تا زمانی که به يک وحدت واقعی نرسيده ايم و در تفرقه به سر می بريم، وضع بر همين منوال خواهد ماند. ما بايد اين «جنگ هفتاد دو ملت» را کنار بگذاريم و دنبال آن حقيقتی باشيم که می تواند ما را از افسانه پردازی خارج کند و به وحدت برساند». ديدم که دوست من مشغول پيچيدن نسخه ای است که اتفاقاً، به گمان من، همهء بدبختی های ما از آن ناشی می شود. چرا که من هيچ اعتقادی به اين «نسخهء کلاسيک» ندارم و توسل به داروی خوش ظاهر «وحدت» را امری مربوط به اعصار خشن تاريخ ماقبل مدرن می دانم و احتراز عاقلانه از آن را رمز ورود به جهان مدرن تلقی می کنم.
برای توضيح اين نظر، از اينجا شروع می کنم که به يادتان بياورم که ما مردمی هستيم هميشه شکوه کننده از وجود تفرقه در بين خودمان و نداشتن امکان وحدت کردن در مورد مسائل مختلف. ما، مثلاً، برتری ورزش کشتی مان بر ورزش فوتبال مان را ناشی از اين تفرقه، که فلج کنندهء کار تيمی است، می دانيم و در مورد ناتوانيمان در ايجاد يک صف يکپارچه در برابر آنچه دشمنش می پنداريم داستان ها می سرائيم. يعنی، در عمق ذهن مان، ما خود را يک مجموعهء «هفتاد و دو ملتی» يافته ايم که، به علت نداشتن وحدت، همواره با هم سرگرم جنگند. دوست من، در همين راستا بود که بيتی از حافظ شيراز متوسل شده بود، آنجا که می گويد:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چـون نديدند حقيقت ره افـسانه زدنـد
بيائيد لحظاتی بر اين «درد مشترک» تأمل کنيم. برای اين کار، از شما می خواهم که نخست بر اجزاء چهارگانهء اين تک بيت حافظ دقت کنيد که عبارتند از «ملت»، «هفتاد و دو پارگی شان»، که خود ناشی از نديدن «حقيقت» و در نتيجه «راه افسانه» پيش گرفتن است. آنچه اين فرمول به ما می گويد آن است که اگر می شد «حقيقت» را يافت آنوقت هرکس به ظن خود درباره اش افسانه بافی نمی کرد و در نتيجه تفرقه از ميان ملت ها (که در اينجا به معنی گروه ها ست) بر می خاست و وحدت جانشين تفرقه می شد.
پس، ديدگاه کلاسيک می گويد که ما، برای خروج از روند «افسانه» بافی، محتاج يک «حقيقت» هستيم. انعکاس اين باور را در تربيت اسلامی جوامعی که اين بينش دينی را پذيرفته اند بصورت شعارهای مختلفی مشاهده می کنيم. اصلاً مگر نه اينکه اسلام برای برافکندن اين همه گوناگونی و محور ساختن يک حقيقت واحد بود که شعار «لا اله الا الله» سر داد، به اين معنی که هيچ خدائی نيست، جز الله؛ و از طريق اين مفهوم کوشيد تا از ملت های گوناگون چيزی واحد و يکپارچه به نام «امت» بوجود آورد؟ در اين مقام، اسلام، لااقل در سطح تئوريک، «امت» را فراتر از مليت و زبان و نژاد و ديگر اشتقاق ها قرار داد و آن را «حقيقت» ـی بر شمرد که هر امر تفرقه انگيزی در برابر آن ماهيتی «افسانه» ای پيدا می کند.
شعار ديگر اسلام از اين هم آشکارتر است. حديث نبوی به ما دستور می دهد که «واعتصموا به حبل المتين!» که يعنی «به ريسمان محکم چنگ بياندازيد!» و مرادش از «ريسمان محکم» هم همان «حقيقت» است که حافظ هم می گويد. و پشت بند اين قرمان هم يک جملهء تأکيدی هست که می گويد: «و لا تفرقوا!» که يعنی «متفرق نشويد!»
تا اينجا می بينيم که اسلام و حافظ هر دو يک چيز را به ما می گويند: «لازمهء وحدت، و اجتناب از تفرق، يافتن ريسمانی محکم و حقيقتی منبسط است». اما، بنظر من، اين فرمول در هيچ کجای تاريخ کار نکرده و اگر هم لحظه ای موفق شده که خودی بنمايايد حاصلش برای مردمان زمانه چيزی جز درد و بدبختی نبوده است. بهتر است به اين دو موضوع به صورتی جداگانه بپردازم.
کافی است نگاهی بياندازيم به تاريخ همهء اديان و مذاهب و ايدئولوژی ها تا دريابيم که انسان هرگر نتوانسته است آن «ريسمان محکم» را که حديث دينی می گويد پيدا کند و، از طريق چنگ افکندن بر آن، بر روند شاخه شاخه شدن و متفرق شدن پيروز شود و به وحدتی پايدار برسد. در اين راستا، همين عبارت «جنگ هفتاد و دو ملت» نشانهء صدق سخن من است.
می گويند حافظ اين اصطلاح «هفتاد و دو ملت» را از ابوالفتح، محمد بن ابوالقاسم شهرستانی خراسانی گرفته است که اهل علمی اشعری بود و بين سال های 479 و 548 می زيست. در فرهنگ ها از او به عنوان «عالم اديان» نام می برند و کتاب مشهور او «الملل و النحل» نام دارد که دربارهء شاخه های گوناگون موجود در دين اسلام نوشته شده است. ملل جمع ملت است و، در گذشته، هم به دين و شريعت و هم به پيروان آنها گفته می شد و در زمان ما به معنی مجموعهء افراد يک کشور (يا دولت / ملت) با مفهوم امروزی کلمه اطلاق شده است. با نگاهی به کتاب شهرستانی می بينيم که در آخر قرن پنجم هجری (يعنی پانصد سالی گذشته از مرگ پيامبر اسلام که امتش را مؤکداً به «وحدت کلمه» و «پرهيز از تفرقه» دعوت کرده بود) اسلام لااقل به 72 شاخه تقسيم شده و هر شاخهء آن ديگری را «خارج از دين» و «واجب القتل» دانسته و هر کجا که دستش رسيده خون های مسلمانان ديگر را بصورت گسترده ای بر زمين ريخته است. عين همين واقعيت را در تاريخ ساير اديان نيز مشاهده می کنيم.
در عين حال گفتم که اگر دری به تخته ای بخورد و چنان وحدتی حاصل شود، نتيجه اش جز خسران نيست. برای توضيح اين نکته اجازه دهيد که به اين مفهوم دو پايهء «وحدت و تفرقه» نگاه دقيق تری بيافکنيم. نخست اينکه، بر بنياد ساختمان ذهن انسان، تصور وحدت بدون تصور تفرقه ممکن نيست. اين يکی ياری رسان تجسم آن ديگری است؛ همانگونه که بدون تصور شب درک روز برای ما ممکن نخواهد بود. و دو ديگر اينکه اگر اين تصور «دو پايه» را در دستگاه تحليل هگلی قرار دهيم و وحدت و تفرقه را همچون «تز» و «آنتی تز» نگاه کنيم در می يابيم که اين دو نيز بعنوان دو قطب يک نوسان از روند گسترده تری حکايت می کنند که «تغيير» نام دارد. جهان ما، به قول حافظ، کارخانه ای است که تغيير می کند؛ و در آن برای درک دوگانگی هائی همچون وحدت و تفرقه (که در زبان فلسفی شايد بهتر باشد آن را با «وحدت و کثرت» عوض کنيم) لازم است به قوانين حاکم بر تغيير، چه در ساحت طبيعت و چه در حوزهء زندگی اجتماعی توجه کنيم.
نخستين نکته ای که در مورد تغيير و حرکت از کثرت به وحدت می توان گفت آن است که اين کار انرژی می برد. بدون صرف انرژی و با رها کردن امور عالم به حال خود، کثرت غالب است و کم هزينه، اما به محض اينکه ارادهء ما معطوف به تبديل کثرت به وحدت شود ناچاريم چيزهای زيادی را هزينه کنيم.
در عين حال، در حوزهء تغيير، نخستين لازمهء رسيدن به وحدت بهمريختگی وضع موجود است، بطوريکه عالم کثرت نظم متعادل خود را از دست بدهد و هيچ چيز سر جای خودش نباشد. اين را می توان «شرط زمانی و مکانی» حرکت از کثرت به وحدت دانست. مثلاً، هر اجتماعی دارای نظمی خاص و نيروهای پاسدار آن نظم است. حال خواستاران وحدت يا بايد منتظر در همريختن اين وضع بنشينند و يا عالماً و عامداً اين نظم را پريشان کنند و، در عين حال، از کارکرد عوامل ابقا کنندهء نظم جلوگيری نمايند. در دانش اجتماعی، اين دومی را «مبارزه برای تغيير» می خوانند که هزينه بردار و پر درد سر است اما ناموس تحول طبيعی و اجتماعی، به طرزی گريزناپذير، حکم می کند که راه رسيدن به وحدت از سرمنزل درهمريختگی «نظم» عالم کثرت بگذرد.
اما تأمين کنندهء انرژی لازم برای درهمريختن نظم موجود و جنبش به سوی وحدت چيزی جز «جامعهء همباوران و مؤمنان به جنبش» نيست که اجزائش نخست بر سر يک آرمان محوری توافق می کنند و سپس برای هدايت جنبش خود به جستجوی يک رهبری متمرکز، نافذ، و راه آشنا می پردازند.
راه ديگر ماجرا آن است که کسی که در وجود خود هم ميل به تغيير در راستای وحدت را می يابد و هم توان آن را دارد که ديگران را در حول محور آرمان هائی ملموس گرد آورد، پس از توفيق در آفرينش «جامعهء همباوران و مؤمنان» کليد حرکت را بزند. در اينجا آن «حبل المتين»، يا ريسمان استوار، هم عقيده است و هم رهبری. و جنبش که براه افتاد منبعی قابل اتکاء از انرژی بوجود خواهد آمد.
نيروی حرکت کننده به سوی وحدت نيروئی گفتمان آفرين هم هست، يعنی می تواند يک مجموعهء بهم پيوستهء فکری / عقيدتی را در سطح وسيعی از جامعه بگستراند. در عين حال، اين نيرو، بنا بر طبيعت و هدف خود، نهادشکن است. نهادهای اجتماعی در اوضاع عادی کارکرد دارند و حاصل تسلط تفرقه و کثرتند. مثلاً، بگيريم موضوع «تفکيک قوا» را در حکومت های مدرن. تسلط اين تفکيک است که موجب می شود نهادهای جداگانهء مديريت و قانونگزاری و دادگستری بوجود آيند و هر يک در ذل خود دارای نظام ها و نهادهای فرعی بيشماری شوند. مبارزه برای وحدت همهء اين نظم بين نهادها را از بين می برد و نهادشکنی می کند.
پس، لازمهء حرکت به سوی وحدت، تسلط وضعيت غير عادی است و نوعی هرج و مرج را ايجاد می کند که بوسيلهء رهبری جنبش قابل کنترل کردن باشد. بی اين کنترل، هرج و مرج به درهم شکستن نظم و تجزيه های عميق سيستم می انجامد و نمی تواند جنبش را به وحدت آرزوئی خود برساند.
حال، اگر جنبش پيروز شود و تمرکز و وحدت کلمه اتحادی بنيانی را ممکن سازند، نظم کهن جای خود را به شبه نظمی شکننده می دهد که می کوشد با چنگ زدن به ريسمان محکم وحدت کلمه، از درهم شکستگی کامل سيستم جلوگيری کند.
با اين همه، وحدت تنها در لحظاتی از پيروزی تحقق می يابد و، پس از گذشت زمانی اندک، ناچار است خود را به دست روند قدرتمندی که در علوم اجتماعی «روند عادی شدن» نام دارد بسپارد. چرا که هيچ سيستمی و هيچ جامعه ای درهمريختگی نهادين و سازمانی را تحمل نمی کند و در فقدان اين نهادها و سازمان ها از پای در می آيد. يعنی، پس از رسيدن به آن وحدتی که همهء نظم قبلی را پريشان کرده است، بلافاصله ضرورت پيدايش نهادهای اجتماعی خود را بر جنبش وحدت مدار تحميل می کند. در اين راستا، آن مجموعهء ذهنی / ايدئولوژيک / عقيدتی که در دوران جنبش دارای انسجام و وحدتی يگانه بنظر می رسيد به مجموعه ای مبهم و تعبير و تفسيرپذير مبدل می شوند و تفاوت اهداف و منافع گروه های مختلف موجب شروع روند تفرقه می گردد؛ همان چيزی که از آن با نام «فرقه گرائی» ياد می کنيم. جامعه پله به پله و گام به گام در مسير تفرقه می افتد و همان چيزی می شود که اسلام عهد شهرستانی شده بود: دنيای هفتاد و دو ملتی که در عين مسلمانی با هم می جنگيدند و خون يکديگر را می ريختند.
در اين سير تدريجی، شايد لحظه ای درنگ بر روی سرگذشت پديدهء اجتماعی خاصی همچون دين و مذهب مطلب را روشن تر سازد. ما اغلب به تفاوت الفاظ مختلفی که در اين زمينه بکار می برم آگاه نيستيم و مفاهيمی همچون ايمان و دين و مذهب و مکتب همه برايمان دارای معنای واحدی هستند. حال آنکه، در واقعيت، هر يک از اينان نام مرحله ای خاص از سير تفرقه و شکستن وحدت محسوب می شود. در اين زمينه، معمولاً وحدت اصلی در حوزهء «ايمان» رخ می دهد که عبارت باشد از پذيرش عمومی «حقانيت يک امر واحد»؛ و مؤمن کسی است که در حلقهء جامعهء پذيرندگان جائی برای خويش داشته باشد. مثلاً، قرآن تعريفی که از مسلمانان می دهد عبارت است از «يؤمنون بالغيب»؛ يعنی هرکس به غيب مؤمن بود مسلمان است. از اين ديگاه وسيع که به تاريخ بنگريم می بينيم شايد اکثر آدميان «مسلمان» بوده اند، آنگونه که در داستان موسی پيامبر و شبان، وقتی که موسی می خواهد شبانی را که با خدائی در عالم غيب راز و نياز می کند شماتت نمايد می گويد که تو «خود مسلمان ناشده کافر شدی». اين همان اسلام ايمانی و منتشر و در بر گيرنده ای ست. که مولوی مورد اشاره دارد.
اما به محض اينکه از اين مقام بلند يک پله پائين بيائيم و ايمان خود را به پذيرش رهبری کسی که مدعی ارتباط با عالم غيب است سنجاق کنيم و قبول کنيم که فقط يک شخص واحد است که می تواند ارتباط ما را با آن عالم برقرار کند (شخصی که معمولاً پيامبر و رسول خوانده می شود اما، در واقع، راهنما و رهبر مؤمنان است) آن وقت ايمان خود را به سوی مرحلهء «دين» کشانده ايم. در اين سکو که بايستيم می بينيم که «وحدت ايمانی» ما به «کثرت دينی» تبديل شده است، حال مؤمن يهودی داريم و مؤمن مسلمان و مسيحی و زرتشتی و بهائی.
و اديان که ظهور کنند برای ابقا و گسترش خود نيازمند به قدرت اجتماعی اند و بزودی صحنهء برخوردهای سياسی می شوند. در يک دين واحد گروه ها و طبقات مختلف اجتماعی چشم به قدرت دارند و، در نتيجه، در داخل يک دين معين فرقه های گوناگونی بوجود می آيند. در اسلام شقاق و دشمنی بين شيعه و سنی صورتی مثال زدنی بخود گرفته است. و آنچه شهرستانی در پايان سدهء پنجم از مرگ محمد بن عبدالله می بيند همهء تفرقات و تکه تکه شدن هائی است که در داخل دين واحد محمدی صورت گرفته است.
اما داستان به همينجا ختم نمی شود. هر فرقه که به قدرت برسد دچار همان روند عادی سازی می شود که دين را تکه تکه کرده بود. اما اين بار يک فرقه، در روند عادی سازی امور و نهاد آفرينی هائی که لازمهء جهانداری اند تن به مذاهب مختلف می دهد. مثلاً، از دل فرقه شيعه مذاهب 5 امامی و 7 امامی و 12 امامی سر می زنند که همگی اهل يک ايمان و يک دين و يک فرقه اند اما در روش راه بردن کار خويش (=مذهب، از ريشه «ذهب» به معنی راه رفتن و حرکت) به مذاهب گوناگون تقسيم شده اند. در دل اين مذاهب نيز امکان تکه پاره شدن های «مکتبی» وجود دارد. مثلاً در دل تشيع 12 امامی مکتب های فقهی اجتهادی و اخباری را داريم، يا نظريهء رکن رابع شيخ احمد احصائی را که به پيدايش شيخيه می انجامد و، به قول سعدی، تا کله چرخ داده ای، رسيده ای به همان جنگ هفتاد و دو ملت شيخ شهرستانی و حافظ شيرازی.
از اينها که گفتم می توان نتيجه گرفت که اساساً اصطلاح «وحدت پايدار» ی که در تصور کلاسيک وجود داشته، يک «اصطلاح از درون متضاد» است و نمی تواند جلوهء واقعی و بيرونی داشته باشد. در واقعيت آنچه هست وجود کثرت و گوناگونی و تفرق است و اگر مشکلی هم وجود داشته باشد نمی توان برای حل آن به وحدت گذرا و شکننده متوسل شد چرا که چنين وحدتی، حتی اگر حاصل شود، خود سرمنشاء تفرق بعدی خواهد بود.
اينجاست که فکر می کنم در کار يافتن درمانی در مورد بحران های اجتماعی رو کردن به مسير وحدت اغلب بجای آنکه راحت جان و آرام کنندهء بحران باشد خود بحران آفرين و هزينه بردار و درهمريزنده است. کسی که برای رساندن جامعه به خوشبختی و رفاه نسخهء وحدت را می پيچد در واقع غذای جامعه را به سم آلوده می کند.
با اشراف به همين موضوع است که جهان متمدن، عاقبت به اين نتيجه رسيده که راه درمان بحران های اجتماعی چنگ زدن به «ريسمان محکم وحدت» و اعلام اينکه «خدائی جز خدای من وجود ندارد» نيست و شعارهای صدر اسلام نه دردی را در امر وحدت مسلمين درمان کرده و نه برای جوامعی که در معرض تند باد آن قرار گرفته اند رفاه و آسايشی با خود بهمراه داشته است. در واقع، خود مفهوم «جنگ» ميان «هفتاد و دو ملت» مفهومی افسانه زده است و به خوشبختی هيچ اجتماعی نمی انجامد.
جهان متمدن دريافته است که راه حل بهتر نه در کوشش برای برانداختن کثرت و تفرق که در برسميت شناختن و کنترل آن نهفته است و، به همين دليل، همهء اقدامات اصلی خود را نه بر آرزوی وحدت که بر پذيرش کثرت بنياد نهاده است. به برخی از اين مفاهيم عالم متمدن نگاه کنيم.
هنگامی که ما از پلوراليسم سخن می گوئيم در واقع به اصالت کثرت اشاره می کنيم. از همين رو نيز هست که پلوراليسم را در فارسی به «کثرت مداری» ترجمه می کنيم. اما نکته در آن است که اين کثرت را در مجموعه ای بی در و پيکر و بی سامان و نظم نمی خواهيم و از همان رو می کوشيم تا در داخل آن به نوعی نظم پايدار و مفيد برسيم. اينجاست که مفهوم مفيد ديگری خلق می شود. اگر می خواهيم نظم را بر کثرت غالب کنيم لازمه اين کار شراکت همگانی واحدهای متکثر در آفرينش آن نظم، و توافق بر سر اصول کثرت مدار آن است. آنگاه، از دل اين تصور است که مفهوم امروزين دموکراسی زاده می شود. دموکراسی هم، همچون پلوراليسم، بر مدار پذيرش گوناگونی عقايد و نظرات می گردد و هرگز به دنبال وحدت کلمه نيست. دستگاه های مديريت جامعه با «آراء نسبی» (و نه مطلق) انتخاب می شوند و قوانين با آراء نسبی نمايندگان مردم به تصويب می رسند. توجه کنيد که «نسبيت» خود تصوری زائيده از درون کثرت مداری است، چرا که اقليت می پذيرد که نظر اکثريت ـ که به صورتی دموکراتيک اعلام شده ـ تا انتخابات بعدی غالب باشد.
همچنين تحقق هيچ يک از اين مفاهيم مدرن بدون اعمال قاطع جدائی دين و مذهب و ايدئولوژی از حکومت ممکن نيست. يکی شدن اين مکاتب آرمانی تنها به اتلاف انرژی برای رسيدن به وحدت اجباری کلمه می انجامد و کثرت گريز ناپذير اجتماعی را برای مدتی کوتاه در جامهء وحدتی دلشکن می پوشاند، بدون آنکه بر آن فائق آمده باشد.
بنظر من، پيدايش جامعهء مدرن در کشوری همچون کشور ما نيز تنها زمانی ممکن می شود که تک تک بپذيريم که وحدت امری موقتی محسوب می شود حال آنکه کثرت واقعيتی هميشگی است. معنای اين حرف آن است که، در هيچ زمانی از تاريخ جوامع، وحدت راه حل عاقلانهء رفع مشکلات نيست و ما بايد بجای آن در جستجوی «ادارهء کار آمد و انسانمدارانهء کثرت و تفرق» باشيم و وجود آن را بعنوان بنيادی ترين واقعيت ها و ضرورت ها بپذيريم.
و در اينصورت، بنظر من، ادارهء کارآمد و انسانمدارانهء کثرت هم چيزی نيست جز «پذيرش دموکراتيک کثرت» که تنها با اتکاء به سه اصل پلولاريسم، دموکراسی و سکولاريسم ممکن می شود.
شايد کسانی بخواهند به تضادی که در فرمول بالا وجود دارد اشاره کرده و پذيرش و توافق بر سر سه اصل فوق را نيز به نوعی وحدت تعبير کرده و در سحن مزبور تضادی درونی را کشف کنند. اما چنين تضادی واقعيت ندارد. برای رفع هرگونه شبهه، شايد بهتر باشد بگويم که تنها وحدت ممکن و مفيد در حوزهء عمل اجتماعی وحدت نظر در پذيرش دموکراتيک کثرت است. همانگونه که دو شخص ـ با دو نظر مختلف ـ توافق می کنند که با نظر هم موافق نباشند اما جهان را برای يکديگر تنگ نکنند، ما نيز می توانيم، در زمينهء پذيرش اصالت کثرت و پلوراليسم با يکديگر وحدت نظر پيدا کنيم و تصور کلاسيک وحدت را از فهرست درمان های اجتماعی خود خط بزنيم.
«اعتصام به حبل متين و اجتناب از تفرق» به چيزی جز وحدت ظاهری و اجباری نمی انجامد و حاصل همان می شود که شهرستانی در هزار سال پيش شاهد آن بود: هفتاد و دو ملتی که با هم می جنگند!
جهان متمدن اما هفتاد و دو ملتی را کنار هم نشانده است و می تواند بنشاند که، با تساهل و پذيرش حقوق يکديگر، در مسير تحقق آرمان های اجتماعی معطوف به خوشبختی و رفاه و کامروائی بشر گام بر می دارند و وحدت کلمه را متعلق به دوران توحش تاريخ خود می دانند.
پيوند برای ارسال نظرات شما درباره اين مطلب