|
به جمعه گردی های اسماعيل نوری علا خوش آمديد آرشيو کلی آثار | مقالات | اسلام و تشيع | ادبيات، تاريخ، فرهنگ | جمعه گردی ها | شعرها | فايل های تصوير و صدا | کتابخانهء اينترنتی مصاحبه ها | فعاليت ها | شرح حال | آلبوم های عکس | نامه های سرگشاده | صفحات در قلمرو فرهنگ | دربارهء خط پرسيک | تماس | جستجو جمعه 29 تير ماه 1386 |
||||
|
============
============
هر چهارشنبه نه و نيم صبح بوقت کاليفرنيا از کانال «تصوير ايران» AFN
|
چرا همه به 28 مرداد محتاجند؟
می گويند يکی از علائم رسيدن جامعه ای به «دوران مدرن» دور شدن انديشهء غالب بر گروه های مختلف سياسی آن از «توسل به استوره های تاريخی» برای اثبات «حقانيت» مدعای خويش است. بر همين اساس هم بود که، دو سال پيش، يکی از جامعه شناسان چپ گرای سابق و پادشاهی خواه کنونی، اين پرسش طنز آميز را مطرح کرد که: «چرا مخالفان سلطنت، ماجرای کربلای 28 مرداد را فراموش نمی کنند؟» از نظر من اما، در اين طعن و تعريض (تشبيه واقعهء 28 مرداد به واقعهء کربلا) واقعيتی جدی و عميق نهفته است که نه تنها شامل دوستداران دکتر مصدق، که دامنگير خود سلطنت طلبان هم می شود و همهء گروه های سياسی را از برگذشتن از «کربلای 28 مرداد» باز می دارد. برای توضيح اين نظر بگذاريد با طرح چند پرسش بيآغازم: براستی چرا ما برخی از وقايع تاريخی را فراموش نمی کنيم اما برخی ديگر را از حافظهء روزمرهء خود پس می زنيم و به بايگانی می سپاريم؟ چرا مرگ يزدگرد را کسی بطور مستمر بياد نمی آورد اما مرگ حسين بن علی هر ساله همراه با آئين های مختلف اجرا می شود؟ چرا ـ از ديدگاه حافظهء جمعی شيعيان ـ حتی مرگ پيامبر اسلام اهميتی معادل مرگ حسين بن علی ندارد؟ چرا کشته شدن اميرکبير به دست ناصرالدينشاه وضوح و حضور دائمی برکناری دکتر مصدق به دست سرلشگر زاهدی (بمنظور باز گرداندن محمد رضا شاه) را دارا نيست؟ و رمز اين واقعيت را که واقعهء 28 مرداد، پس از 53 سال، هنوز اينگونه با ماست در چه بايد جستجو کرد؟ بنظر من، پاسخ اينگونه پرسش ها را بايد در مباحث جامعه شناسی سياسی، آن هم با خميرمايه ای از جامعه شناسی فرهنگی، جست؛ چرا که بحث ما در اين موارد آشکارا بحثی سياسی است که همواره سبقه ای فرهنگی نيز با خود دارد. اما به محض که پا در حوزهء مباحث جامعه شناسی سياسی می گذاريم بايد دانسته باشيم که اين «علم» خود بر گرد محوری می گردد که «حقانيت حاکميت» (Legitimacy of Authority) نام دارد و در ظل آن می توان به درکی جامعه شناختی از چند و چون موضوعی به نام حضور دائم برخی از حوادث تاريخی رسيد؛ موضوعی که به نوشته های چندی پيش من در مورد مفهوم «حقانيت حکومت و منابع آن» بر می گردد؛ و از آنجا که ممکن است خوانندگان مقالهء حاضر آن مطالب را نخوانده باشند و يا، اگر خوانده اند، موضوع آنها از ذهنشان گريخته باشد، در اينجا آوردن توضيحاتی به اختصار را لازم می بينم. در ساحت جامعه شناسی سياسی، برخی از وقايع تاريخی نقشی بلند مدت را در مورد «برحق نشان دادن حاکميت و يا عکس آن» را بر عهده می گيرند و بلافاصله هم از واقعيات تاريخی به حوزهء خير و شر استوره ای پرتاب می شوند. بری درک اين روند، مکثی در مبحث «حقانيت» بی فايده نيست. (1) داستان، در واقع، از اين پرسش آغاز می شود که در جوامع مختلف گذشته و حال (و حتی آينده) کسانی که حکومت می کنند حقانيت حاکميت خود بر مردمان جامعهء خويش را از کجا بدست می آورند و چگونه است که ـ جدا از تمکين به لحاظ ترس از سرکوب ـ مردمان اين «حقانيت حکومت کردن» را برای حاکمان برسميت شناخته و به آن تن می دهند؟ سرچشمهء اين «حقانيت» کجاست و روندها و مکانيسم های مربوط به آن چيستند؟ و پاسخی که جامعه شناسی سياسی به اينگونه پرسش ها می دهد کليد درک ماجرای «کربلای 28 مرداد» هم هست: در اغلب جوامع اوليه، و نيز جوامع عقب ماندهء کنونی، برای انتخاب حاکم و جانشينان او روش هائی اتخاذ می شود که ريشه در سنت هائی کهن دارند، بی آنکه اغلب بدانيم که اين سنت ها چگونه بوجود آمده اند و يا، به زبانی علمی تر، «واقعه های آغازين» اين سنت ها چيستند. در واقع، جوامع مزبور برای نگهداشت و پاسداشت «پسمانده ها» ی آن «واقعه» هاست که دارای سنن و آداب خاصی هستند. فکر کنيم که در جائی از تاريخ مربوط به يک جامعهء ابتدائی، کسی، به دليلی، به حاکميت رسيده باشد و مردمان هم به اين حاکميت رضايت داده باشند. تا او زنده است کارها با آرامش پيش می روند اما، در پی مرگ اين «بنيانگزار»، ضروری است که جانشين او به نوعی با او پيوند داشته باشد و، در عين حال، بتواند اين «پيوند» را بصور مختلف به حاکمان پس از خود منتقل کند. مهمترين اين «پيوند» ها اعطای مقام جانشينی از جانب «بنيانگزار» به همخون های خويش است. مثلاً، پدری پسر بزرگش را به «وليعهدی» بر می گزيند و پيروان او هم اين گزينش را تصديق می کنند. بدينسان داشتن «ارتباط خونی» با «بنيانگزار» رايج ترين راه حفظ «پسمانده ها» ی حقانيت رهبر پيشين است. يعنی، در ديد سنتی جوامع ابتدائی، خون می تواند حامل «صفات ويژه» ی رهبر درگذشته باشد. رمز پيدايش سلسله های شاهی و خاندان های سلطنتی هم در همين نکته نهفته است. هنوز در انگلستان داشتن «خون سلطنتی» (Royal Blood) شرط اصلی انتقال سلطنت از يکی به ديگری است و در اين مورد همواره سلسله مراتبی از پيوندهای خونی وجود دارد که به کمک آن، در تحت هر شرايطی، می توان شاه يا ملکهء بعدی را «تشخيص داد». همچنين، در جستجوی آن «سرچشمهء نخستين حقانيت حاکميت»، جامعه شناسان بزرگی همچون ماکس وبر، در پی مطالعات گستردهء دربارهء جوامع مختلف، نظريهء «رهبری کاريزماتيک» را مطرح کرده و «پيدايش کاريزما» را آن واقعهء اصلی می دانند. اين واژه مفهومی کليسائی را حمل می کند که در آن «ارتباط با عالم غيب» به صورت يک امر محسوس در وجود کسی تجلی می يابد (2). چنين شخصی صاحب «کاريزما» می شود و عده ای هم وجود اين کاريزما را تصديق می کنند. در زمرهء اينگونه کسان، و در هر جامعهء کوچک يا بزرگی، می توان از جادوگران قبايل ابتدائی تا پيامبران مرسل جوامع سامی را يافت. حاصل «دستيابی بر کاريزما» به دست آوردن «حقانيت حاکميت» است که اگرچه از لحاظ نظری ريشه در آسمان غيب دارد اما، از نظر عملی، منوط به قبول و تصديق پيروان شخصيت کاريزماتيک هم هست. آنگاه، با فرا رسيدن مرگ شخصيت کاريزماتيک (يعنی، بنيانگزار حاکميتی که بر حق تلقی می شود) مسئلهء يافتن جانشين او مطرح شده و منجر به شکل گيری سنت يا سنت هائی می شود که بر اساس آنها «حاکمان برحق» بعدی تعيين می شوند و اين کار هم اغلب به توارث خونی حاکميت می انجامد و خاندان های سلطنتی در جامعه دارای موقعيتی ممتاز می شوند. در همهء اين احوال، و برای حفظ «سنت تشخيص و تصديق جانشين»، تأکيد دائم بر «واقعهء اوليهء ايجاد سنت» ضرورتی حياتی دارد؛ چرا که اگر اين واقعه و لوازم آن از ياد مردم يک جامعه برود کل «حقانيت حکومت بر آن مردم» نيز دچار ابطال شده و ارکان حاکميت دچار تزلزل می شود. در عين حال، اين «واقعهء اوليه» به زودی ارتباط با واقعيت های زمان حدوث خويش را از دست داده و بصورت داستانی افسانه ای و استوره ای در می آيد و شخصيت های آن هم بصورت نمادهای خير و شر مطرح می شوند. شايد کامل ترين و بارزترين اين «سنت های استوره شده» در اسلام پيش آمده باشد؛ روندی که به ايجاد شکافی پر نشدنی در بين پيروان پيامبر اسلام انجاميده است. محمد بن عبدالله مدعی اتصال به عالم غيب بود. پس، بنا بر مفروضات جامعه شناختی، شخصيتی صاحب کاريزما محسوب می شد و پيروانش نيز بايد هم به وجود عالم غيب ايمان می آوردند و هم می پذيرفتند که آن «الله» نشسته در عالم غيب، محمد بن عبدالله را بعنوان رسول خود برگزيده است. بدينسان، محمد، در بين پيروان خود، به اثبات حقانيت حاکميت خود نيازی نداشت و نخستين حاکم بر حق جامعهء نوپای مسلمانان ايمان آورنده بخود بود. اما، اين رسول نيز، همچون هزاران رسول ديگر، روزی ديده از جهان فرو بست و رفتنش بلافاصله به آغاز روندی به نام «بحران جانشينی» انجاميد که من، در نوشته های گذشته، به تفصيل به آن پرداخته ام و در اينجا از طرح آن می گذرم و فقط به اين نکته اکتفا می کنم که دو گروه مسلمان سنی و شيعه در واقع در امر «واقعهء جانشينی پيامبر اسلام» با هم اختلاف دارند و «حقانيت حاکميت جانشين پيامبر» را از دو «واقعه» ی جداگانه استخراج می کنند. در ميان اهل سنت «واقعهء سقيفه» محوريت دارد. سقيفه محل سقف داری بود متعلق به طايفهء «بنی ساعد» که ياران پيامبر در آن جمع شده و در مورد جانشينی (يا خلافت) پدر زن پيامبر، ابوبکر، توافق نموده و با او بيعت کردند؛ خود اين کار ريشه در سنن اعراب باديه نشين داشت و امری چندان دور از ذهن نبود. شيعيان اما به واقعهء ديگری به نام «غدير خم» تکيه کرده و معتقدند که، در گردهمآئی مسلمانان در کنار آبگير «خم»، محمد بن عبدالله دست به انتخاب و انتصاب جانشين زده و پسر عموی خود، علی بن ابيطالب، را بعنوان رهبر بعدی و جانشين خونی خود برگزيده است. شيعيان، در طول تاريخ، و با توجه به محروميت تاريخی شان از دسترسی به حکومت، همواره ناچار بوده اند مخالفت خود با خلفای اسلامی را با توسل به اين «واقعه» ی اوليه حقانيت ببخشند، خلفا را غاصب جانشينی پيامبر و ائمهء خود را جانشينان بر حق او بدانند. «جشن غدير» جشن يادآوری ساليانهء «واقعهء آغازين سنت حاکميت بر حق امامان شيعه» است و شيعيان در مورد آن بيشترين غلوها را می کنند. اما در روايتی که شيعيان از نحوهء اعمال اين «واقعه» بدست می دهند دو نکتهء تاريک وجود دارد که آنها را وا داشته است تا به يک «واقعهء دوم» نيز نيازمند شوند. علی ابن ابيطالب، که بنا بر سنت ناشی از «واقعهء سقيفه» بعنوان خليفهء چهارم مسلمين انتخاب شده بود، اما پيروانش حقانيت حکومتش را ناشی از «واقعهء غدير» می دانستند، در پی جنگ با معاويه، «حکميت» را پذيرفت و خلافت را به معاويه واگذاشت. اين عمل بحران بزرگی را در نظريهء «حاکميت بر اساس واقعهء غدير» بوجود آورد و منجر به خروج بسيارانی از لشگريان از اردوگاه او شد. اين عده، به همين مناسبت، «خوارج» نام گرفتند و عاقبت هم يکی از همين «خوارج»، علی بن ابيطالب را کشت. سپس، در پی مرگ علی، پسر نخست او، حسن، که به لحاظ سنت توارت خونی مبتنی بر «واقعهء غدير» جانشين بر حق پدر محسوب می شد نيز راه پذيرش حکميت را پيش گرفت و در ازای گرفتن مزايای مالی هنگفت، با معاويه صلح کرد و دست او را در امر خلافت باز گذاشت. بدينسان، دو واقعهء مهم «پذيرش حکميت» و «امضاء قرارداد صلح» اهميت «واقعهء غدير» را کم رنگ کرده و حقانيت حاکميت فرزندان علی را متزلزل ساخت. اينجا بود که مرگ معاويه، جانشينی پسرش يزيد (که، بر خلاف سنت اعراب باديه نشين و سنت برآمده از «واقعهء سقيفه»، صورت توارث خونی بخود گرفته بود)، و قيام حسين بن علی عليه اين امر، که به «واقعهء کربلا» انجاميد، آشکارا «واقعه» ی جديدی را برای شيعيان فراهم کرد که مجدد و احياء کنندهء «واقعهء غدير» بود و نظريهء «حقانيت حکومت بر اساس پيوند خونی با پيامبر» را زندگی تازه بخشيد. اين «واقعه» بزودی در نزد شيعيان ابعاد گستردهء استوره ای يافت و غلو در مورد فرزندان پيامبر تا هر کجا که تخيل راه می داد رسم جاری شيعيان شد. بدينسان «واقعهء کربلا» تنها «يکی از حوادث تاريخ» نيست که بشود فراموشش کرد و، بلاترديد، تا شيعيان وجود دارند و بر امر حقانيت امامت فرندان محمد بن عبدالله اصرار می ورزند اين «واقعه» نيز در نزد آنان زنده و پوياست. کارکرد اجتماعی ـ سياسی ذکر دائم شهادت حسين بن علی و بازگوئی واقعهء کربلا زنده نگاهداشتن پسمانده های «واقعه ای آغازين» برای يک نظريهء نيرومند سياسی است، همانگونه که داشتن عمامهء سياهرنگ نيز، قبل از هر چيز، برای يادآوری حقانيت برتری و سروری صاحب آن نسبت به ساير شيعيان است. بدينسان روشن می شود که چرا «واقعهء کربلا» تا همين امروز هم دارای پويائی و اعتبار است و شيعيان بدون دو واقعهء مکمل «غدير» و «کربلا» راهی برای اثبات حقانيت حاکميت ائمه شان ندارند. حال وقت آن رسيده است که به «واقعهء کربلای 28 مرداد» که آن رفيق سلطنت طلبمان به مزاح مطرح کرده بود برسيم؛ واقعه ای که نه در دوردست تاريخ پر از غلو و استوره شده، که در همين نيم قرن پيش اتفاق افتاده اما ـ بدلايلی که بر خواهم شمرد ـ خاصيت ماندگاری و پويائی استوره ها را يافته است. در ايران ما، روند نوزائی و تجدد بصورت محو سنت کهن و استوره ای پادشاهی و توارث خونی و جانشين شدن سنت مدرن عمل نکرد و حاصل «انقلاب مشروطه» آن شد که ظاهراً از حاکميت کهن منصب بی يال و دم و اشکمی به نام «پادشاه» باقی ماند که اگرچه سلطنتش «موهبتی اللهی» محسوب می شد که از «جانب مردم به او تفويض می گرديد!»، اما قرار بود که از آن پس، در عمل، منصبی صرفاً تشريفاتی و نمادين باشد. آنگاه، در کنار او، حاکميت به کسانی تفويض می شد که، بر اساس قانون اساسی نوين، بوسيلهء مردم انتخاب می شدند و از ميان آنان مسئولين قوای مستقل سه گانهء مملکت تعيين و منصوب می گرديدند. اگر جريان به شاهی رسيدن رضا شاه پهلوی را با تاجگزاری فتحعليشاه قاجار مقايسه کنيم، می بينيم که تاج شاهی فتحعلیشاه را دينکاران (روحانيون) بر سر او نهادند (به معنی اينکه حاکميت از آن الله است و ـ تا اطلاع بعدی! ـ از طريق دينکاران به شاه قاجار تفويض می شود) اما رضاشاه را «مجلس مؤسسان» (به چگونگی تشکيلش کاری ندارم) برگزيد و پادشاهی را در خاندان او مستقر ساخت. پس، می توان نتيجه گرفت که، از صد سال پيش، «انقلاب مشروطه» همان «واقعهء حقانيت بخشنده به حاکميت» در ايران نوين محسوب می شده است، به همين دليل هم، در طول سلطنت پهلوی ها، جشن مشروطه و انتخابات مجلسين همواره برقرار بود، هرچند که رضاشاه مجلس شورا را «طويله» می خواند و آن را از نوکران خود می انباشت. در عين حال، شاهان پهلوی، اگرچه ناگزير به پذيرش انقلاب مشروطه به عنوان «واقعهء حقانيت بخشنده به حاکميت» شان بودند اما از آن دل خوشی نداشتند؛ چرا که نمی خواستند شير بی يال و دم و اشکم باشند و قصد داشتند (با تعطيل بسياری از مفاد قانون اساسی مشروطيت، چه از طريق افزودن متمم به قانون اساسی و چه با بی اعتنائی کردن عملی به آنها) حاکم واقعی کشور باشند. بدينسان در طول حکومت پهلوی ها نوعی تعارض و تنش دائم در مورد «حقانيت حاکميت» شان وجود داشت: آنها مشروطيت را بعنوان واقعه و سرچشمهء حقانيت بخشندهء حکومت خويش قبول داشتند اما از ديگر ملزومات آن سر باز می زدند. و همين تعارض، از ديد مخالفان آنان، حمل بر فقدان حقانيت حاکميت آنان محسوب می شد. اين تنش و تعارض در جريان جنبش ملی کردن صنعت نفت ايران به اوج خود رسيد؛ مجلس فرمايشی به انتخاب دکتر مصدق بعنوان نخست وزير تن در داد (يعنی حقانيت حاکميت او را پذيرفت) و مصدق هم کوشيد تا، با تکيه بر مفاد قانون اساسی، شاه را به همان شير بی يال و دو و اشکمی که قرار بود باشد تبديل کند (شعار اين بود: شاه بايد سلطنت کند نه حکومت!). يعنی، اين جريان، که از دل جنبش ملی کردن صنعت نفت بيرون آمده بود و از نظر تئوری سياسی ظاهراً ربطی به انقلاب مشروطه نداشت، توانست بحران حقانيت حاکميت شاه را بصورتی کاملاً بارز به جلوی صحنه بکشاند و موجب شود که شاه تصميم به عزل دکتر مصدق بگيرد. اما در 25 مرداد 32 مصدق فرمان عزل خود را نپذيرفت و شاه هم بدون آنکه کسی خبر شود کشور را ترک گفت. سه روز بعد، سرلشگر زاهدی، همراه با نظاميان و «لباس شخصی ها» ی خود (به هر دليل و صورتی که بود)، دست به شورش زد و، با در دست داشتن فرمان نخست وزيری از جانب شاه، مصدق را منکوب و سپس دستگير ساخت، حکومت نظامی برقرار کرد، طرفداران مصدق و توده ای هائی را که می کوشيدند از بروز بحران به نفع مطامع اتحاد جماهير شوروی استفاده کنند، دستگير کرد و شاه را مظفرانه به ايران برگرداند و سلطنتش را اعاده کرد. اين «واقعه»، براستی که، از لحاظ جامعه شناسی سياسی، درست نقش همان «واقعهء کربلا» در نزد شيعيان را بازی می کند، با اين تفاوت که اگر شيعيان تنها طرف صاحب نفع در زنده نگاهداشتن خاطرهء «واقعهء کربلا» محسوب می شوند، در مورد زنده نگاهداشتن خاطرهء «واقعهء 28 مرداد» همهء نيروهای اپوزيسيون صاحب نفع اند؛ و اين نکته ای است که می خواهم در مورد آن توضيح بيشتری بدهم. ضمناً، دليل اينکه از «اپوزيسيون» سخن می گويم روشن است: حاکمان امروز ايران بکلی از انقلاب مشروطه به عنوان «واقعهء حقانيت بخشنده به حاکميت» فاصله گرفته و با توسل به «انقلاب مشروعه» ی خود (که در بيشتر موارد در راستای بی اثر کردن پيش بينی های سکولار مشروطيت عمل می کند) و پيوند دادن آن به «واقعهء کربلا» و «واقعهء غدير» (از طريق تئوری ولايت فقيه) بکلی سرچشمهء حقانيت ديگری را برای حاکميت خود انتخاب کرده اند. با اين همه، آنان نيز، چنانکه توضيح خواهم داد، همچنان به «واقعهء 28 مرداد» چشم توقع دارند. اما در ميان اپوزيسيون، همهء طرفين درگير در رقابت سياسی، به «واقعهء 28 مرداد» همچون «واقعهء حقانيت بخشنده به حاکميت» برای آلترناتيو مورد علاقهء خود می نگرند، چرا که هيچ «واقعه» ی ديگری را برای اثبات ادعای خود در جيب ندارند و رمز پايداری اين واقعه در ساحت جريانات سياسی ما نيز همين امر است. از مليون («جبههء ملی»، «ملی ـ مذهبی ها»، «حزب ملت ايران»، «نهضت آزادی» و غيره) شروع کنم که حکومت دکتر مصدق را «حکومت ملی و دموکراتيک» می دانند و معتقدند که در روند رسيدن او به نخست وزيری همهء پيش بينی های قانون اساسی مشروطيت رعايت شده است. پس، هرکس که دست به ساقط کردن اين «حاکميت برحق» بزند حکم غاصب را دارد و حاکميتش را به ناحق بدست آورده است. به هين دليل، اين گروه «واقعهء 28 مرداد» را «کودتا» می خوانند. بدينسان، کار کرد «واقعهء 28 مرداد» برای اين گروه درست شبيه کارکرد «واقعهء کربلا» برای شيعيان است و اگرچه اين «تعبير» در حال حاضر مشروعيت ادعای کسی را اثبات نکرده و تعيين حاکميت آينده را به مردم وا می گذارد اما از يکسو برای مليون حقانيت می خرد و، از سوی ديگر، حکومت محمدرضاشاه و وليعهد او را بکلی فاقد حقانيت می سازد. اگر به سخنان نمايندگان اين گروه ها در جريان انقلاب مشروعهء سال 57 هم دقت کنيم می بينيم که آنها انقلاب ضد سلطنتی مزبور را نوعی واکنش در برابر «کودتای 28 مرداد» می ديدند و بر اساس آن «واقعه» و به سودای بازسازی «حکومت ملی پيروان راه مصدق» فعالانه در آن شرکت کردند. آيت الله خمينی نيز، با زيرکی تمام، از همهء امکانات و خدمات اين گروه استفاده کرد و تنها وقتی که از استحکام رژيم تازه مطمئن شد کوشيد تا خط خود را از خط «واقعهء 28 مرداد» جدا کند، مصدق و پيروانش را کافر اعلام نمايد و همهء امتيازهای مربوط به جنبش ملی کردن صنعت نفت را هم به دينکاران (و بخصوص آيت الله کاشانی و فدائيان اسلام) نسبت دهد. يعنی، تنها در اين مرحله بود که خمينی ديگر نيازی به «واقعهء 28 مرداد» بعنوان «واقعهء حقانيت بخشنده به حاکميت» نداشت و کوشيد خود انقلاب 57 را جانشين آن کند. سلطنت طلبان نيز، برخلاف آنکه به تمسخر از «کربلای 28 مرداد» سخن می گويند، به اين واقعه سخت محتاجند و هنوز بديلی برای آن پيدا نکرده اند. اما «واقعهء 28 مرداد» در اردوگاه سلطنت طلبان نقشی ديگر و دو گانه را بازی می کند. نخستين نقش آن فراهم آوردن زمينه برای ابطال حقانيت مليون است. اين کار از طريق دادن نام «قيام ملی 28 مرداد» به آن واقعه انجام می شود و سلطنت طلبان می گويند که طی اين «قيام ملی» مردم ايران «حاکميت ناتوان، متزلزل و خيانت پيشهء مصدق» را ابطال کرده و، با يک خيزش سراسری، شاه شان را به کشور برگردانده اند. در عين حال، کمتر ديده شده که کسی اين «قيام ملی» را به «واقعهء انقلاب مشروطه» ربط دهد و اغلب کارکرد اين «قيام ملی» آن است که ـ تلويحاً ـ پيش بينی های قانون اساسی مشروطه را در مورد تشريفاتی بودن شاه به کناری نهد. از اين منظر که بنگريم به ما گفته می شود که مردم، در طی قيام 28 مرداد، نه تنها شاه مشروطه را به ايران برگرداندند بلکه، در طی بيعتی نو، اختيارات گسترده ای را نيز به او تفويض کردند. يعنی، «واقعهء 28 مرداد» همان «واقعهء حقانيت بخشنده به حاکميت بلا شرط شاه» می شود که او را از صاحب مقامی تشريفاتی به هيئت «شخص اول مملکت» در می آورد و دخالت های او در امور سه قوهء مملکت را «حقانيت» می بخشد. با اين همه، همچون مورد شيعيان، و ده سال بعد از «واقعهء 28 مرداد»، يک واقعهء ديگر هم به تکميل کارکرد آن پرداخته است. اين «واقعهء دوم» همانی است که «انقلاب شاه و مردم» نام گرفت و به مدد آن، از نظر سلطنت طلبان، شاه دارای حقانيت بيشتری برای دخالت در امور مملکت شد. و بر بنياد همين «واقعهء تکميل کنندهء 28 مرداد» بود که شاه توانست از «ماموريت برای وطنم» سخن بگويد. او مدعی شد که مردم ايران در دو واقعهء «قيام ملی 28 مرداد» و «رفراندوم 6 بهمن 41» به او «مأموريت» داده اند که دست اندر کار ساختن ايران نوين و رساندن آن به دروازهای «تمدن بزرگ» شود و عليرغم نص صريح قانون اساسی مشروطيت در امور هر سه قوه دخالت کند. بدينسان، سلطنت طلبان کنونی هم، برای باطل کردن برگ برندهء مليون، نمی توانند از «کربلای 28 مرداد» صرفنظر کنند چرا که، بدون تعبير «قيام ملی 28 مرداد» از جانب آنان، از فردای سقوط مصدق، حکومت شاه حکومتی غاصب و فاقد حقانيت می شود. حال آنکه تعبير آنها همين «واقعه» را تبديل به «واقعهء حقانيت بخشنده به حاکميت» شاه می کند و، در عين حال، در روزگار ما نيز، اسباب حقانيت ادعای آقای رضا پهلوی را نسبت به پادشاهی ايران فراهم می کند. حال که سخن به آقای رضا پهلوی کشيد بد نطست بگويم که شايد يکی از جالب ترين مواضع دربارهء «واقعهء 28 مرداد» از آن هم اوئی است که عده ای می خواهند به کمک اين «واقعه» حقانيت حاکميتش را اثبات کنند و گروهی نيز، به مدد همان واقعه، بی پايه بودن ادعای او را مطرح می سازند. در اين ميان آقای رضا پهلوی همواره اکراه خود را از سخن گفتن دربارهء «واقعهء 28 مرداد» نشان داده است؛ چرا که اين واقعه دو راهه ای را پيش روی او می گذارد که هيچ مطلوب طبعش نيست. اگر او اين واقعه را «قيام ملی» بداند بسياری از کسانی را که، بی آنکه سلطنت طلب باشند، در او بالقوگی هائی کارآمد را مشاهده می کنند از دست خواهد داد و برای هميشه بايد تنها به پشتيبانی سلطنت طلبان دو آتشه دل خوش کند؛ چيزی که خود او بارها نشان داده است که هيچ مشتاق آن نيست. اما اگر آن را «کودتا» بخواند در واقع رابطهء خود را با حقانيت حکومت پدرش قطع کرده و شاخی را بريده است که همهء استدلالات مربوط به حقانيت پادشاهی خود او بر آن نشسته است. به همين دليل هم هست که او در ميان اپوزيسيون حکومت اسلامی تنها کسی است که دوست دارد اين واقعه به فراموشی سپرده شود و می کوشد تا خود از کنار آن به سلامت بگذرد و راجع به چيزی که آن را «امری پيش آمده در گذشته!» می داند دست به قضاوت نزند. در عين حال، کوششی که چندی پيش از جانب بخشی از مليون و بخشی از سلطنت طلبان برای نزديک شدن بهم صورت گرفت و در کنفرانسی در واشنگتن تجلی يافت، نيز درست به اين دليل غوغای بسيارانی از هر دو اردوگاه را برانگيخت چرا که اين نزديکی «واقعهء مرکزی 28 مرداد» را بلاتکليف می گذاشت و اين بلاتکليفی، در غياب هرگونه سرچشمهء ديگری برای اثبات حقانيت، موجب ناکامی آن شبه ائتلاف شد. بر بنياد اين استلال هاست که اعتقاد دارم تا زمانی که هر دو گروه مليون و سلطنت طلب به واقعهء 28 مرداد همچون «واقعهء حقانيت بخشنده به حاکميت شاه يا مصدق» می نگرند، فراموش کردن آن برای هيچکدامشان ممکن نيست. در اين ميان، البته گروه های سياسی ديگری هم هستند که اشتياق کمتری به ارائهء تعبيری خاص از اين واقعه دارند اما، هرکجا که لازم شود، از اين واقعه به نفع اهداف خود استفاده می کنند. نخستين گروه طيف معتدل جمهوری خواهانند که تنها وقتی به «واقعهء 28 مرداد» اشاره می کنند که بخواهند رقبای پادشاهی خواه و سلطنت طلب خويش را از ميدان به در کنند اما، در همان حال، چندان بر تعبير خود پای نمی فشارند تا مبادا درهای همکاری (و حتی ائتلاف) با سلطنت طلبانی که به سويشان می آيند و معتقدند که «بهتر است تعيين نوع حکومت به آينده موکول شود» را بکلی ببندند. اينگونه سلطنت طلبان همين که می توانند، از طريق اينگونه ائتلاف ها، گزينهء سلطنت را، که در خيزش 57 بکلی کنار گذاشته شده بود، ديگرباره احياء کنند خشنود و راضی اند. «واقعهء 28 مرداد» بوسيلهء تندروان طيف چپ نيز، در متن کوشش برای «بی حق کردن» همهء آلترناتيوهای ديگر، بکار گرفته می شود، بی آنکه در اين نوع موضع گيری ها نقشی محوری داشته باشد. حکومت اسلامی نيز اگرچه خود را از توسل به مصدق و مليون و «کودتا» رها ساخته و اکنون دارای «واقعهء حقانيت بخشنده به حاکميت» خود با نام «انقلاب 57» است اما همچنان، برای بازنويسی تاريخ پيش از خود و بخصوص برای «ناحق» جلوه دادن رژيمی که بر انداخته است، از «واقعهء 28 مرداد» استفاده می کند و هر کجا که لازم باشد از اين «قيام مردمی» روايتی اسلامی بدست می دهد. بدينسان، با نگاهی سريع به رابطه و نسبت هر گروه سياسی با «واقعه 28 مرداد»، می توان نوع توسل آن گروه را به نظريه های حقانيت ساز خواستاری حاکميت تحليل کرد و ديد که همهء آنان ـ بدان خاطر که هنوز وارد عصر مدرن نشده اند ـ در نظريه پردازی های سياسی خويش، به وجود يک واقعهء استوره ای اوليه محتاجند و شخصيت های اين استوره نيز بر اساس گرايشات سياسی هر گروه گاه خير مطلق و گاه شر مطلق محسوب می شوند. اينگونه است که می توان گفت: تنها زمانی که ما، بجای جستن «سرچشمهء استوره ای حقانيت ادعای خود برای حکومت کردن»، به ارائهء برنامه، ايجاد تشکلات حزبی در راستای اجرای آن برنامه ها، و رقابت با ديگران برای جلب نظر رأی دهندگان به برنامه های خود بپردازيم است که، در آستانهء ورود به جهان مدرن، فرصت آن را هم می يابيم تا «واقعهء 28 مرداد» را استوره زدائی کرده و آن را به جايگاه تاريخی اش برگردانيم.
پانويس: 1. البته توجه داشته باشيد که واژهء Legitimacy را اغلب به «مشروعيت» ترجمه می کنند اما اين امر ربط مستقيمی با «شرع» ندارد و لذا استفاده از واژهء «مشروعيت» کاری گمراه کننده است. پيشنهاد من استفاده از واژهء «حقانيت» است. در اين مورد هم در مقالات قبلی خود به تفصيل توضيح داده ام. 2. دربارهء ترجمهء اين واژه به فارسی کوشش های مختلفی انجام گرفته است. از جمله خود من، در سی سال پيش، واژهء «ولايت» را به عنوان معادل اسلامی اين مفهوم پيشنهاد کردم. برخی نيز عبارت «فره ايزدی» را در مقابل آن می نشانند. بهر حال، تا جائی که به جامعه شناسی سياسی مربوط باشد، منظور نتيجه ای است که اتصال کسی به عالم غيب برای او و سپس برای انجمنی از باور آورندگان به اتصال او، به دست می آيد.
|
|||
