|
به جمعه گردی های اسماعيل نوری علا خوش آمديد آرشيو کلی آثار | مقالات | اسلام و تشيع | ادبيات، تاريخ، فرهنگ | جمعه گردی ها | شعرها | فايل های تصوير و صدا | کتابخانهء اينترنتی مصاحبه ها | فعاليت ها | شرح حال | آلبوم های عکس | نامه های سرگشاده | صفحات در قلمرو فرهنگ | دربارهء خط پرسيک | تماس | جستجو جمعه 5 مرداد ماه 1386 |
||||
|
============
============
هر چهارشنبه نه و نيم صبح بوقت کاليفرنيا از کانال «تصوير ايران» AFN
|
مشکل اصلی ايرانيان با اسلام
چهارده قرن است که ايرانيان با اسلام زيسته اند، از آن زخم خورده و به آن زخم زده اند، از آن شکل گرفته و به آن شکل داده اند و، در نتيجه، لااقل تا ورود اسلامی ديگر و بيگانه به ايران عهد صفوی، توانسه بودند اسلامی بوجود آورند که می شد صفت «ايرانی» را بار آن کرد؛ چرا که اين اسلام بسياری از ويژگی های جهان بينی ايرانيان پيش از اسلام را در خود جای داده و خود بصورت پوسته ای (يا قشری) نازک بر گرد اين ايرانيت درونی در آمده بود. اين «اسلام ايرانی» دارای مشخصاتی بود که آن را از انواع ديگر اسلام، که بر متن فرهنگ ها و جهان بينی های ديگر روئيده بودند، مجزا و مستقل می ساخت. اما اين «همزيستی» دارای مشکلات عمده ای هم بود که پيدايش «اسلام ايرانی» نمی توانست پاسخگوی آن باشد و همين مشکل است که امروز هم جامعهء جوان ما را از نفس انداخته است. من اين هفته می خواهم، از نگاه يک علاقمندبه جامعه شناسی، به روند طولانی ايرانی کردن اسلام پرداخته و بکوشم تا نشان دهم که چرا نظام فقاهتی نه تنها در اين اسلام ايرانی ريشه ندارد بلکه، هم از لحاظ نظری و هم از لحاظ عملی، همواره کوشيده است تا اسلام ايرانی را براندازد. در اين راستا بگذاريد از اين نکتهء بديهی بيآغازم که اسلام هم، مثل هر دين ديگر، مجموعه ای از عناصر گوناگون بوده و هست که هر پاره اش را می توان در يکی از مجموعه های فرهنگی و دينی ديگر جهان کهن گسترده در غرب آسيا و خاورميانه يافت. يعنی، اسلام از همه چيز و همه کس وام گرفته است تا بصورت مجموعه ای که اکنون دارد در آيد. در نگاه جامعه شناختی، می توان اين «مجموعه» را از منظر ارتباطش با تحولات اجتماعی مورد مطالعه قرار داد و، بر متن آن، چند و چون واکنش های متقابل اسلام و ملل فتح شده بدست مسلمانان عرب را باز شناخت. البته توجه داشته باشيد که «گرد آوردن اطلاعات و انباشت حاصل تجربه های مردم مناطق مختلف جهان» کار علوم طبيعی و اجتماعی هم هست؛ اما بين اديان (و از جمله، اسلام) و اين علوم (از فيزيک گرفته تا جامعه شناسی) تفاوتی بنيادين وجود دارد که شايد توجه به لااقل يکی از آنها در روشن شدن ماهيت «مجموعه های دينی» مفيد باشد. مهمترين فرق مجموعه های مبتنی بر «شناخت علمی» با مجموعه های برخاسته از «جهان بينی دينی» آن است که اولی دارای صغری و کبری و ساختار منطقی و استنتاج روشن، شفاف، تجربی و آزمايش شده است، حال آنکه مجموعه های دينی واجد نوعی جهان بينی آشفته اند که اگرچه «ظاهراً» منسجم و ساختارمند و منطقی می نمايند اما، پوستهء آنها را که بشکافی، به مجموعهء درهمی از عناصر بی ارتباط با هم می رسی که کس يا کسانی آنها را با چسب و سريش ارزش ها و پيشداوری ها و هيجانات عامه پسند سرهم کرده و از آن نظمی ظاهراً قابل اتکاء بوجود آورده اند. در زبان فرنگی، برای رساندن مفهوم اين نوع «گردآوری»، از واژهء eclecticism استفاده می کنند، به معنی «انتخاب آزادنه از منابع گوناگون». اگرچه اين مفهوم در معنای اوليهء يونانی خود (eklektikos) بيشتر معادل واژهء «به گزينی» بشمار می رفته و کاری غيرعلمی محسوب نمی شده اما امروزه، اغلب، در کاربرد رايجش، بخصوص در زمينه های انديشگی، به نوعی از عدم رعايت ضوابط در کار گزينش اشاره می کند و، از اين نظر، آدم eclectic اغلب کسی است که هرچه را بخواهد، بی رعايت هرگونه ضابطه ای، «بر می گزيند» و آنچه را که «گرد آورده» بصورتی «ظاهراً» منسجم در می آورد، و آنگاه آن «مجموعه» را بعنوان عقيده و نظريه ای نو تحويل ديگران می دهد. به همين دليل «کمتر» ديده ام که در مورد مجموعه های علمی از واژهء eclectic استفاده کنند. در زبان فارسی هم (بر بنياد نفوذ واژگان عربی)، برای رساندن همين مفهوم، واژهء «التقاط» (در عربی به معنی عام «گرفتن»، مثلاً در عکس گرفتن) را داريم. فرهنگ های فارسی واژهء «التقاط» را معادل «برچيدن، بر گرفتن، دانه چيدن مرغ، دانه دانه برداشتن از زمين، انتخاب کردن و برگزيدن، جمع کردن و گرد آوردن، و اقتباس مضمون و مطلب» می گيرند و عوام هم، چنين گردآوری «ظاهراً» منسجمی را ناشی از کاربرد صنعت «از هر چمن گلی» می دانند که همان حالت مطايبه ای را در خود دارد که در اغلب موارد استعمال معادل فرنگی آن قابل تشخيص است. مثلاً، اگر خاطرتان باشد، صفت «التقاطی» در اوان انقلاب اسلامی در مورد مجاهدين خلق بسيار بکار می رفت، بدين معنا که می گفتند بنيانگزاران اين سازمان مطالبی را از جاهای مختلف و اغلب نامربوط، بطور دلبخواه، «گرد هم آورده» و بينش و ايدئولوژی خود را از اين طريق ساخته اند. به همين جهت هم بود که، مثلاً، واژهء «التقاط» و عبارت «مارکسيسم اسلامی» بصورتی هموزن و مترادف هم بکار می رفتند. بخصوص اسلاميست های غيرمجاهد می کوشيدند، با بکارگيری اين اصطلاح، رقبای مجاهد خود را خارج از دين و کافر قلمداد کرده و از صحنه بيرون برانند. در واقع، التقاطی خوانده شدن ايدئولوژی مجاهدين خلق از جانب ديگران بر اين استدلال مبتنی بوده است که نه تنها در زمينهء مبانی و جهان بينی و اهداف، بين مارکسيسم و اسلام پيوندی وجود ندارد بلکه تضاد بين آنها اساساً قابل انحلال نيست و، در نتيجه، استنتاج های بدست آمده از اين فرض که اسلام می تواند با اخذ انديشه های مارکسيستی تبديل به مکتبی نو، انقلابی، و مدرن شود نيز خواب و خيالی بيش نيست. همين سخن در مورد تفکرات دکتر علی شريعتی نيز تکرار شده و هنوز هم می شود. اما نکته در آن است که نه تنها ايدئولوژی مجاهدين خلق، که همهء ايدئولوژی ها و همهء اديان گوناگون نيز، يکجا، مجموعه هائی «التقاطی» بيش نيستند و به همين دليل هم هست که هيچ يک از آنها تا کنون نتوانسته اند از امتحان علم و تاريخ (در مقام آزمايشگاه علم) سرفراز بيرون آيند، و سرانجام نقاط ضعف و مفاصل بی منطق اجزائشان آشکار شده است. کسانی که در کلاس های «کادر حزبی» يا جلسات «اسلام شناسی» شرکت کرده و پس از مدتی از دام آنها رهيده باشند می توانند کوشش سخنرانان و معلمين را در سامان و سازمان بخشيدن به «مجموعه های بی در و پيکر» را به ياد آورند. در واقع، از منظر کارکرد سازمانی و منظم پديده های اجتماعی که بنگريم، «اديان»، در عمل، تفاوت چندانی با ايدئولوژی ندارند و هر دوی اين پديده ها هر جزء از «ملغمه» ی خود را از جائی برگرفته و آن را بصورتی دلبخواه، و بر بنياد ارزش ها، اهداف و نقشه های خود، به ساير اجزاء متصل کرده اند و، از سوی ديگر، پيوند اجزاء متشکله شان بيشتر احساساتی و هيجانی است. به همين دليل هم هست که در طول تاريخ تفکر، ميزان «يکپارچه و منطقی بودن ساختار انديشه ها» نشان می دهد که کدام انديشه گرفتار دامچاله ی ايدئولوژی يا دين بوده و کدام يک، هرچند التقاطی، بر منطق و علم استوار است (1). در عين حال، يک تفاوت بسيار مهم بين اثری فلسفی (مثلاً نوشته های کانت)، انديشه ای منطقی (مثل تعريف کارل مارکس از «کاپيتاليسم»)، و نظريه ای علمی (مثل تئوری نسبيت انشتين) با يک ايدئولوژی (مثلاً «استالينيزم») يا يک دين (مثل «مسيحيت») آن است که آن سه نوع نخست چندان قابل تعبير و تفسير نيستند ـ هرچند که قابل گسترش و اکمال اند ـ حال آنکه اين دو آخری همواره در معرض تغيير و تعبير و تفسيرند، بی آنکه بتوان برای تحليل حدوث تحولاتشان، بی کمک توجه به ضرورت های اجتماعی زيربنائی، دلايلی عقلائی پيدا کرد. اين دومی ها، بخاطر ميدان دادن به تفسيرهائی که هريک ناظر بر «بخش» هائی از عناصر التقاطی «مجموعه» هستند، راه را بر تفسير و تعبير می گشايند. بر اين اساس می توان گفت که در يک مجموعهء التقاطی هرچه ميزان التقاط بيشتر باشد تفسير و تغيير و تبديل آن به آنچه مفسر و معبر و معدل می خواهد آسان تر است، اما هرچه ميزان التقاط و تنوع اجزاء گزينش شده کم باشد کار تبديل و تبدل آن مشکل تر امکان می يابد. بدينسان، می توان گفت که شدت و ضعف التقاط رابطه ای مستقيم با تعبير و تعديل پذيری تدريجی مجموعه های التقاطی دارد. اما اين «مجموعه های دينی و ايدئولوژيک چندان هم يک دست نيستند و، در يک نگاه طبقه بندی کنندهء کلی، می توان کل اجزاء هر مجموعهء التقاطی را از هم تفکيک کرده و در سه پروندهء مختلف بايگانی کرد. نخستين پرونده را می توان پروندهء «بيان آغاز و انجام» ناميد، به اين معنا که هر مجموعهء التقاطی برای پيروان خود داستانی از «ازل» و افسانه ای از «ابد» را (گاه در معنای استوره ای و گاه در حيثيت تاريخی اين واژه ها) بازگو کرده و توضيح می دهد که «موضوع اصلی و محوری مجموعه» از کجا آمده و به کجا می رود و دلايل پست و بلند اين حرکت و سيلان تاريخی چيست. پروندهء دوم به «شرح نقش انسان در اين روند» اختصاص دارد. و پروندهء سوم شامل «شرح احکام کرداری» ويژه ای است که برای حرکت و سير انسان و متناسب با نقش او در مجموعهء مورد نظر برایش تعيين شده. با کمی دقت می بينيم که ماهيت دو پروندهء نخست با ماهيت پروندهء سوم يکی نيست. مثلاً، منابع تهيهء محتويات دو پروندهء نخست در سراسر جهانی متکثری که التقاط کننده در آن می زيد و حرکت می کند پراکنده است و هرچه حرکت او گسترده تر و آشنائی اش با جهان فراخ بيشتر باشد، ميزان نفوذ عناصر گوناگون به درون اين دو پرونده نيز بيشتر خواهد بود؛ حال آنکه جا انداختن «احکام کرداری وارداتی» در بين مردمان خودی کاری سخت مشکل است. به تفصيل اين تفاوت در همين مقاله باز خواهم گشت. پيامبر اسلام، به اقتضای شغل اش، که کاروانداری بود، براستی که جهان فراخی را ديده و، از سيزده سالگی تا سی و هفت ـ هشت سالگی، سالی چند بار مسير بين اورشليم و يمن را درنورديده و با پديده ها، انديشه ها، باورها و عقايد منتشر در اين حوزهء های کهن تمدنی آشنا شده بود. اينگونه است که در دو پرونده از سه پروندهء اسلام آغازين بوضوح می توان حضور تکه هائی از همهء اين تجربه اندوری ها و آشنائی ها را ديد. اگر منطقهء جغرافيائی بين النهرين را محل برخورد دو تمدن آريائی و سامی بگيريم، و به ياد آوريم که، در زمان حيات و رفت و آمد پيامبر اسلام، در اين منطقه سه دين بزرگ ايرانی (ميترائی، زرتشتی و مانوی) با دو دين بزرگ سامی (يهوديت و مسيحيت) و نيز تفکرات چند خدائی (متعلق به يونان و روم)، همه در کنار هم حضور داشتند و امتزاج و تأثيرشان بر يکديگر به ظهور هزاران نوع عقيده انجاميده بود، بوضوح خواهيم ديد که چگونه اکثر اين اجزاء گوناگون، بصورتی طبيعی، راه خود را به داخل اسلام، اين آخرين دين بزرگ سامی، گشوده اند و، در واقع، يکی از دلايل اصلی اينکه اسلام توانسته است، چهارده قرن پيش، در سراسر خاورميانه (و آسيای جنوب غربی) گسترش پيدا کند همين شدت التقاطی بودن انديشه های مرکزی آن بوده است که در دو پروندهء نخست اين دين بايگانی شده اند. اين امر موجب آن گشته که هر مردمی ـ در درون دو پروندهء نخست ـ تکه هائی از جهان بينی خود را بيابند و، با کمک آن تکه های «خودی»، دين نو را ـ هرچند که با زور شمشير هم همراه بود ـ بصورت آسان تری بپذيرند و جذب کنند. اگر محتويات «پروندء اول» (شرح روند آغاز و انجام) را در دين اسلام مورد بررسی قرار داده و آنها را با اديان و جهان بينی های حوزهء مسافرت ها و حشر و نشرهای پيامبر اسلام مقايسه کنيم بلافاصله در می يابيم که اغلب اين اجزاء، بصورتی نامتشکل و پراکنده، از جهان بينی زرتشتی گری عهد ساسانی (که با تعاليم اصلی زرتشت و پيوندهای آن با آئين های ميترائی و مهری تفاوتی کلی يافته بود) اخذ شده است. به همين دليل هم هست که، مثلاً، «دارمستتر»، پژوهشگر يک صده پيش آلمان، نوشته است: «ايرانيان (در آخر عهد ساسانی) آئين نورسيده را رونوشتی از آئين کهن خود يافتند که در آن، آسمان، از همان فرشته ها و زمين از همان شياطينی پر بود که خودشان آنها را پرداخته و در آن جای داده بودند... تنها اهورمزداشان به الله تغيير نام يافته بود و زرتشت شان اکنون محمد نام داشت...» اما چون به «پروندهء دوم» (ناظر بر نقش انسان در حرکت از آغاز تا انجام) می رسيم می بينيم که اين پرونده حاوی ملغمه ای است از باورهای ايرانی و سامی و يونانی و رومی رايج در منطقهء بين فرات و مديترانه و، در اين ميانه، به تضاد بنيادی اين گزينش ها، و بخصوص تضاد بين دو جهان بينی ايرانی و سامی، هيچگونه توجهی نشده است. در نتيجه، می توان گفت که پروندهء دوم با اوراقی بسيار درهم و آشفته تر از پروندهء اول پر شده است. مثلاً، در جهان بينی ايرانی، حتی در دوران ساسانی، آفريدگار انسان را بعنوان مددکار خويش در جنگ با اهريمن و برای ساختن بهشت مينوی اش بر روی زمين از راه آبادان کردن گيتی، می آفريند؛ حال آنکه خدای سامی دليل اينکه چرا انسان را آفريده پنهان می دارد و در عين حال، پس از اينکه او را آفريد و بر فرشتگانش برتری داد، «ظلوماً جهولا» يش می خواند و اين تاريک مغر جاهل، اما معصوم و بی خبر از همه جا، فريب شيطان را می خورد و از بهشت رانده می شود و از آن پس ديگر هيچ نقشی در هستی ندارد جز اينکه بکوشد تا خويش را از ورطه ای که در آن فرو افتاده نجات داده، دل خالقش را بدست آورده و به بهشت گمشدهء او بر گردد. اين هر دو صورت نامتجانس از انسان در «پروندء دوم» اسلام وجود دارند؛ گاه او آمده است تا اين خدای «پنهان و نهفته» را که «با صد هزار چهره برون می آيد»، «با صد هزار ديده» تماشا کند و بشناسد و حضور همه جائی و قدرت بی پايان اش را تصديق کند؛ و گاه، بی داشتن هيچ اختيار، بازيگر توسری خور همان سرنوشتی می شود که خدايش برای او تعيين کرده است. و طرفه اينکه، بر حسب باورهای سامی، همين انسان بی اختيار، در ازای متحقق ساختن اجباری سرنوشت گريزناپذير و از پيش تعيين شدهء خويش، بايد جواب هم پس بدهد، در دنيا مجازات و در آخرت عذاب ببيند و در اغلب اوقات هم جاودانه در آتش جهنم بسوزد و «فيها خالدون» شود. آشکار است که محتويات اين دو پروندهء نخست به مسايل ايمانی و انديشگی انسان ها سر و کار دارند و، در عين حال، وفور عناصر التقاطی در ميان آنها می تواند به ملت های «نومسلمان» امکان دهد که ـ با تأکيد و بزرگ سازی عناصر خودی موجود در اين پرونده ها ـ پذيرش آئين نو را به خود آسان کنند. مثلاً، اگر به سير تحولات حوزهء جهان بينی ايرانی، در پی فتح ايران بدست اعراب شبه جزيره، برگرديم، می بينيم که چگونه انديشمندان ايرانی از همين عناصر مألوف و خودی موجود در مجموعهء التقاطی اسلام استفاده کرده و توانسته اند از دل آن همانی را که با نام «اسلام ايرانی» شناخته شده و ريشه هايش آشکارا از خاک انديشهء عرفانی ماقبل اسلام ايرانی آب می خورد، بيرون بکشند. در اين اسلام ايرانی ـ عرفانی است که خدا، بقول حافظ، انسان را از سر اشتياق می آفريند (ما به او محتاج بوديم، او به ما مشتاق بود) تا تصديق کنندهء زيبائی و عظمت اش باشد و ديگرباره، بعنوان يار و مددکار خدا، او را در مبارزه با شيطان ياری رساند. انسان در اسلام نوسازی شدهء ايرانی ـ عرفانی ديگر مخلوق تو سری خور دارای سرنوشتی از پيش تعيين شده نيست، بلکه از آن رو سرآمد فرشتگان خدا است که، در تطور هستی در مسير ازل تا به ابد خود، نقشی اساسی و بنيادين دارد و اين تطور بدون وجود و حضور او ممکن نمی شود. به کلامی ديگر، ايرانيان جهان بينی کهن خود را، از طريق بکار گرفتن و بزرگ کردن عناصری از آن که در دو پروندهء نخست مجموعهء التقاطی اسلام وجود داشت، چنان باز آفرينی کردند که نمی شد آنان را به «خروج ار اسلام» هم متهم کرد. رومی و سعدی، و حافظ، در کنار ميبدی و نجم الدين رازی و شيخ اشراق، تنها چند چهره از سازندگان اين برداشت ايرانی از اسلامی بودند که در شبه جزيرهء عربستان پروريده شده و با زور شمشير و نيزه بر آنان تحميل شده بود و اکنون در دست آنان صيقل می خورد و تعالی می يافت (2). همين نوع شيوهء برداشت را می توان در ميان ملل سامی غرب ايران، در بين النهرين و سوريه بزرگ، که سرزمين آنها نيز به دست اعراب شبه جزيره گشوده شده بود، مشاهده کرد. مثلاً، آنان نيز با آفرينش تصور «امام» در انواع نگرش شيعی خود (علوی، پنج امامی، هفت امامی، اسماعيلی، فاطمی، دوازده امامی و...) توانستند به بازسازی تصور «پيامبر ـ پادشاه» يهوديت (مثل سليمان و داود...) و مسيحيت (فراموش نکنيم که عيسای نصرانی هم خود را «پادشاه يهود» می خواند!) توفيق يابند. در واقع، آنان که می انديشند پيدايش تشيع بخاطر نفوذ انديشهء ايرانی در اسلام است اغلب از اين نکته غافلند که بين تصور پادشاهی در فرهنگ سامی و مفهوم پادشاهی در فرهنگ کهن ايرانی تفاوت هائی اساسی وجود دارد که موجب می شود تا «امام» تشيع بيشتر رنگ و سبقهء سامی داشته باشد تا ايرانی. شايد در يکی از مقالات آينده، اگر فرصتی دست داد، از اين منظر هم به جريان ورود تشيع امامی به ايران و دشواری هضم آن بوسيلهء انديشمندان ايرانی اشاره ای کنم و نشان دهم که چگونه نظرات کسانی همچون پروفسور هانری کربن (که اکنون شاگردش دکتر ولی الله نصر آن را نمايندگی می کند)، مبنی بر يکی بودن امام شيعه و پادشاه ايرانی، بيشتر از نوع خوش خيالی (wishful thinking) است تا احتجاجات علمی تاريخی. از عهد صفوی و تسلط اسلام عربی جبل عاملی بر کشورمان تا امروز هم که ديگر نه حافظی داريم و نه شيخ اشراقی. اينگونه انديشمندان در گسترهء مذهب شکل قطعی نگرفتهء «تسنن» پراکنده در قلمرو وسيع خلافت و سلطنت اسلامی بود که به بازسازی جهان بينی ايرانی پرداختند؛ اما چون نوبت به تسلط تشيعی که ريشه در خرده فرهنگ های پراکندهء سامی داشت رسيد، آن بزرگان هم رخت از فرهنگ ديار ما بر کشيدند و رفتند. حال که تا حدودی دربارهء کارکرد راه گشايندهء التقاط در دو پروندهء اول و دوم آشنا شديم، وقت آن رسيده است تا به مطالعه «پروندهء سوم» اسلام در رابطه با مسئلهء التقاط بپردازيم؛ پرونده ای که در آن «احکام عملی» برای تنظيم زندگی آدميان گردآوری شده است. چنانکه در بالا نوشتم، می بينيم که در اين پروندهء سوم، بطور طبيعی، سهم التقاط از دو پروندهء ديگر بسيار کمتر است و پرورندگان و سازندگان دين اسلام در امر «وارد کردن» احکام عملی از فرهنگ های ديگر دست چندان بازی نداشته اند. يعنی، با مطالعه ای اندک می توان ديد که اغلب اعمال و رفتارهائی که به اسلام نسبت داده می شود يکسره ريشه در سنن اعراب باديه دارند و به اصطلاح «امضائی» هستند. می دانيم که، در اسلام زمان پيامبر، دو نوع از احکام وجود داشتند، يک دسته آنها بودند که پيش از اسلام هم در ميان اعراب مرسوم بودند و پيامبر پای آنها «امضاء» گذاشته و آنها را بعنوان اعمالی اسلامی پذيرفته بود. برخی احکام هم بدون سابقه بودند و پيامبر اسلام آنها را «انشاء» کرده و در ميان اعراب نومسلمان ساری و جاری می کرد. به اين دسته «احکام انشائی» می گويند. نکته در اين است که برای اعراب نومسلمان، که در بين شان سابقهء ظهور انديشمندان و فيلسوفان بزرگ هم وجود نداشت، نيز التقاطی بودن محتويات دو پروندهء اول رافع مشکل اسلام آوردن بود و آنها (منتزع از اختلافات سياسی و اقتصادی بين خود) از همين واقعيت که خدای اسلام هم «الله»، که نام بت بزرگ آنها نيز بود، خوانده می شد راضی بودند. بخصوص که، با ظهور اسلام، اين «الله» از بتخانهء مکه به آسمان غيب صعود کرده و در اين صعود به موجودی بس قدرتمندتر بدل شده بود که زندگی اعراب باديه را در هر دو دنيا تأمين و تضمين می کرد، بطوری که حتی اگر در راهش کشته می شدند هم جاب باک و نگرانی نبود، چرا که «کشتگان راه الله» يکسره به بهشتی می رفتند که تنها اعراب خوش تخيل توانائی تجسم آن را داشتند. اما جدا کردن آنها از سنت های عملی کهن شان کاری ساده نبود و به زودی پيامبر پذيرفت که اکثر اين سنن را بعنوان احکام عملی اسلامی برسميت بشناسد. نکتهء مهم آن است که محتوای همين «پروندهء سوم» بوده که در طول تاريخ تبديل به مجموعهء شريعت (فقه) اسلامی شده است. می خواهم بگويم که فقه اسلامی، بيش از حکمت و انديشهء ماورائی آن، از آداب و رسوم و ارزش های اعراب باديه وام گرفته؛ و به همين دليل نيز می بينيم که در رسالات فقهی حتی امروزيان نيز بيشترين جا برای تعزيرات و معاملات و تنبيهات و حرام و حلال و مکروه و مستحب در نظر گرفته شده است؛ و اينکه «چگونه به خلا برويم» يا «با چند سنگ خود را پاک کنيم» يا «چگونه با حيوانات در آميزيم» و... مشکل اصلی انديشمندان ايرانی هم با همين پروندهء سوم بوده است که از لای آن همهء قيل و قال «علم!» و مدرسه و مکتب از يکسو، و رديف بلند صدها مسئله گو و و مجتهد و شيخ و زاهد و محتسب، از سوی ديگر، بيرون آمده و بجان مردم می افتاده اند ـ لشگر جراری که همهء حرکات و رفتار ها و گفتارها و حتی پندارهای آدمی را در معرض «گناه» می بيند و می کوشد تا اين گناه را با آتش شلاق اين دنيا و جهنم جاودانهء آن دنيا بزدايد و، بجای نشاط تخم زهد بکارد و، بجای شادی، اضطراب و هول و اندوه جاری سازد. به همين دليل هم هست که «مبارزهء ملی انديشمندان ايرانی با عربيت اسلام» بيشتر بر سر محتويات همين پروندهء سوم صورت می گرفته است. نفرتی که در سراسر دواوين شاعران بزرگ ما از اين جماعت مزاحم موج می زند حاصل آن است که برای انديشمندان ما کار تفسير و تغيير اين «احکام عمليه» ی جان سخت و مزاحم و نااهل بسيار دشوارتر از تفسير و تغيير افسانهء آفرينش مندرج در پرونده های اول و دوم بوده است. اينجا شيخان و فقها با زندگی روزمرهء مردم سر و کار داشته و می کوشيده اند احکامی را بر آن جاری و ساری کنند که از التقاط کمتری برخوردار بوده و ماهيت و هويت شکل گرفته در باديه های شبه جزيرهء عربستان بر آنها استيلائی سنگواره داشته است. بدين سان، در جريان مقايسهء پرونده های سه گانهء يک مجموعهء التقاطی به نام اسلام، می بينيم که هر پرونده که از «التقاط بيشتر» برخوردار بوده، از يکسو دارای قابليت گسترش بيشتری داشته و، از سوی ديگر، در روند اين گسترش مجموعهء التقاطی مزبور قابليت تطبيق بيشتری با شرايط محلی پيدا کرده است؛ اما هر پروندهء سوم که از التقاط کمتری برخوردار است، بعلت فقد گسترش پذيری و تعميم، و نيز تخته بند شدن در آداب و رسوم محلی و منطقه ای، کار را بر ديگران سخت می کند. امروزه هم اگر نيک بنگريم، می بينيم که مشکل اصلی ايرانيان مؤمن به عالم غيب در حوزهء گسترده و قابل تعبير اعتقاد به عالم غيب و فرشتگان و بهشت و جهنم نمی گنجد؛ و اينگونه ايرانيان خود بهتر می دانند که چگونه تکليف خويش را با خدای اسلام روشن کنند: يا مولوی وار دوستش بدارند، يا خيام وار در وجودش شک کنند، و يا همچون شيخ انصاری به نيايشش بنشينند. اما به محض اينکه سر و کار همين ايرانيان با پروندهء سوم می افتد، و تا آن را می گشايند می بينند که سر و کارشان با ولی فقيه و آخوند و ملايان مسئله گو و آمران به معروف و ناهيان از منکر است که بر سر هر کوچه و بازاری آدميان را به جراثقال آويخته اند، جوانان را شلاق می زنند، دست می برند، چشم از کاسه بيرون می کشند، و «دهانت را می بويند، مبادا که...» انديشمندان ما، در تذکار همين مزاحمت دلگير شريعت بوده که کوشيده اند، با توسل به اسلام ايرانی ـ عرفانی خود، کل اين پروندهء مسموم را ورق به ورق مورد ترديد قرار داده و بکوشند تا نگاه نوينی را جانشين آنها سازند که بر بنياد «نفی همه بايدها و نبايدهای شرع زهد فروش» گذاشته شده و هدفش آن است که جلوی هر اقدام اجتماعی ـ سياسی سازمان های شريعتمدار و ايدئولوژيک را بگيرد. و چون بدينجا رسيدم بياد شعر معروف حافظ افتادم که «مرامنامه» ی شريعت خود را چنين اعلام می کند: مباش در پی آزار و هرچه خواهی کن که در شريعت ما، غير ازين، گناهی نيست! پانويس: 1. همينجا بگويم که من به ريشه های نامحسوس اديان در خاکی به نام عالم غيب (که، بنا به تعريف، مشمول ديدار و تجربه نمی شود)، يا به نزول وحی از آن عالم بر پيامبران و، همچنين، به ادعای يگانه و يکپارچه و بی چون و چرا بودن مندرجات و محتويات اديان کاری ندارم و، واقع اينکه، اينگونه مسائل را اساساً در حوزهء بحثی که پايهء خود را بر اين مفروض قرار می دهد که «تمام اديان پديده هائی التقاطی هستند» قابل وارد کردن نمی دانم. در عين حال، از آنجا که چنين «مفروض عام» ی در مد نظر است، فضای اين مقاله را چندان به جزئيات مجموعهء التقاطی اسلام اختصاص نداده و، مثل هميشه، خود را به اعمال چهارچوب های نظری بحث در مورد اسلام مقيد می دارم. 2. در اين مورد خواندن نوشته های داريوش آشوری دربارهء حافظ را مؤکداً توصيه می کنم.
|
|||
