|
به جمعه گردی های اسماعيل نوری علا خوش آمديد آرشيو کلي آثار | مقالات | اسلام و تشيع | ادبيات، تاريخ، فرهنگ | جمعه گردي ها | شعرها | فايل هاي تصوير و صدا | کتابخانهء اينترنتي مصاحبه ها | فعاليت ها | شرح حال | آلبوم هاي عکس | نامه هاي سرگشاده | صفحات در قلمرو فرهنگ | دربارهء خط پرسيک | تماس | جستجو پيوند به درس هاي دانشگاه دنور | پيوند به پويشگران | پيوند به خانهء شکوه ميرزادگي | پيوند به کميتهء نجات پاسارگاد | پيوند به بخش انگليسي جمعه 12 مرداد ماه 1386 |
||||
|
|
سکولاريسم و تجربهء ترکيه
نتايج انتخابات ترکيه بصورتی هيجان انگيز واژه ـ مفهوم «سکولاريسم» را بگستردگی مطرح کرده و زوايای گوناگون و اغلب تاريک آن را به «پيش صحنه» آورده است. صرف نظر از اينکه عاقبت جمهوری سکولار ترکيه با انتخاب حزب مسلمان «عدالت و توسعه» به کجا خواهد کشيد، بايد گفت که سال هاست آنچه در ترکيه و در داخل مرزهای اين کشور در ساحت زندگی سياسی مردمان می گذرد می توانسته، همچون آزمايشگاهی تاريخی اما زنده، مورد توجه روشنفکران ديگر کشورهای واجد جمعيت های اکثريتی مسلمان، و همچنين روشنفکران و سياست گزاران کشورهای غربی که ـ خواه و ناخواه ـ در کشورهای مسلمان نشين دارای منافع اند، قرار گيرد و نگرفته است. اکنون، در اوج گسترش اسلام گرائی و تاخت و تاز «اسلاميست» ها در کشورهای اسلامی، بقدرت رسيدن حزب مسلمان «عدالت و توسعه» در ترکيه فرصت ديگری بدست داده است تا به پيام انتخابات ترکيه گوش فرا دهيم و آن را در برابر تابش بررسی و تحليل بگيريم. اما من در اين مقاله، هنوز، قصد ارائهء چنين تحليلی را ندارم، چرا که فکر می کنم اگرچه سی سال تمام است که ما در کشور خودمان گرفتار انديشهء حکومت دينی و سپس تحقق آن در غالب حکومت اسلامی بوده ايم اما، هنوز هم، خود مفهوم «سکولاريسم» و جايگاه آن در انديشهء سياسی مورد بحث و تدقيق ما قرار نگرفته است و لازم بنظر می رسد که، با اغتنام فرصت از جريانی که در ترکيه پيش آمده، اين مفهوم را با دقت بيشتری مورد مداقه و موشکافی قرار دهيم. بنظر من می رسد که می توان، و بايد، هم به سکولاريسم که همچون ديگر «مفهوم ـ واژه» های سياسی دارای سابقه ای بلند است، توجه کرد و هم (به کمک اين توجه) در شمول اين مفهوم ـ به نفع برداشت ها و کاربردهائی امروزين ـ تجديد نظر کرد. به عبارت ديگر، در اصطلاح فنی، بايد اين مفهوم را «به روز» کرد تا توانائی های کاربردی بيشتری را بدست آورد. و در اين راستا است که اين هفته می خواهم به ذکرچند نکته ای که بنظرم توجه به آنها ضرورتی فوری و حتی حياتی دارد بپردازم: 1. «سکولار» صفتی است که ـ بنا بر کارکرد عمومی صفت ها ـ چگونگی نامی را که به آن می چسبد مشخص می سازد و، از اين راه، نشان می دهد که صاحب آن نام با امور «اين دنيا» کار دارد و نه با امور مربوط به «آخرت». با توجه به همين معنارسانی است که برخی اين مفهوم را به واژهء فارسی «گيتيانه» برگردانده اند، با اين فرض که «گيتی» همان معنای «اين دنيا» را در برابر «آخرت» دارد. اما از آنجا که «آخرت» در «اين دنيا» نيز دارای شعبه و نمايندگی هائی است که با نام هائی همچون کنيسه و کليسا و مسجد خوانده می شوند، و اين سازه ها، در واقع، جلوهء تجسدی نهادی اجتماعی به نام «مذهب» هستند، واژهء سکولار دارای معنای «غيرمذهبی» هم هست، به معنای «ناوابسته به نهاد و سازمان اجتماعی مذهب». 2. بر واژهء «مذهب» تأکيد می کنم و از بکار بردن واژهء «دين» می پرهيزم چرا که اگر «دين» در اين دنيا هم شعبه و خانه ای داشته باشد آن شعبه و خانه در دل های مؤمنين بدان دين است و دارای دفتر و دستک و رساله و شريعت سازمان يافته نيست. پس، در قدم اول، بايد اين مسئله را دانست که سکولاريسم (يا سکولاری گری!) کاری با «دين» ندارد و آن را امری متعلق به «حوزهء خصوصی» افراد می داند که، حتی اگر موجب گرد همآئی مردمان برای انجام امور نيايشی و مذهبی شود، کاری به کار «حوزهء عمومی» زندگی اجتماعی ندارد. يعنی، «دين آزادی»، يا «آزاد بودن در گزينش و پيروی از هر دينی»، روی ديگر سکهء سکولاريسم است و هواخواهان سکولاريسم (سکولارها) متعهد و موظفند که آزادی دينداری را تضمين کنند. بخصوص که در سطح اديان، تفرقه و تکثر نيز اندک و کمتر مجادله انگيز است. دين با مفروضاتی همچون اعتقاد بوجود آفريدگار و عالم غيب و سکنهء آن عالم آغاز می شود، که تا اين مرحله را «ايمان» می خوانيم، و به اعتقاد به پيامبری شخصی که مدعی است از جانب عالم غيب مأمور شده است تا «راه های آسمان» را به مردمان نشان دهد خاتمه می يابد. از اين بيشتر، حتی اگر خود پيامبر هم به حوزه های ديگر اين دنيائی سر کشيده باشد، اين اقدام او را نمی توان جزئی از مقولهء دين محسوب داشت. يعنی دين مساوی است با ايمان به اضافهء اعتقاد به پيام آوری يک پيامبر. همين. بدينسان، تفاوت عمدهء اديان اغلب در مورد شخص پيامبر است والا در مورد اعتقاد به وجود آفريدگار و عالم غيب همهء پيروان اديان در يک مقوله می گنجند. در مورد اعتقاد به رسالت پيامبران گوناگون هم اتفاقاً تمايل تاريخی، در درون هر حوزهء فرهنگی بر آن بوده است که هر مدعی جديد راه خود را ادامهء راه پيامبران پيشين و «اصلاح کننده» ی تعاليم آنها بداند. پس اديان مختلف می توانند در کنار هم زندگی مسالمت آميز داشته باشند و در «دگر انديشی» پيروان اديان ديگر امری کاملاً غريبه و بيگانه نبينند. 3. اما، در همين جا پرسشی مطرح می شود: پيامبران، وقتی که خود را «اصلاح کننده» ی تعاليم پيشينيان خود می دانند، آيا آشکارا به ما نمی گويند که آن «تعاليم» را کسانی منحرف و مخدوش کرده اند که در دوران غياب پيامبران قبلی خود را جانشينان آنان معرفی کرده و برای خود ـ به نام حفظ دين آنها ـ دفتر و دستک براه انداخته و «برداشت» های خود را عين تعاليم پيامبران دانسته اند؟ در واقع، در اين «مکتب سازی از برداشت ها» است که دو مفهوم «مذهب» (به معنی روش راه رفتن) و «شريعت» (به معنی آئين راه رفتن) بوجود می آيند و، بعنوان نهادهائی اجتماعی، هستی اقتصادی و نفوذ مردمی خود را نه در وحدت بنيادی اديان که در تفاوت راه ها و روش های مذاهب و شرايع ديده و بر آن تأکيد می کنند. به عبارت ديگر، علت وجودی مذاهب، انشعاب آنها از اديان، و هدف اصلی آنها ايجاد تفرقه و گشودن دکان دينکاران مختلف در برابر هم است. علت اين اصرار بر اشتقاق و تأکيد بر تفاوت ها در نزد مذاهب آن است که اگر اديان ريشه در، و رو به، سوی آسمان دارند، مذاهب موضوع آسمان را بايگانی کرده و با «اين دنيا» کار دارند و می خواهند تا مردمان را از هم جدا کنند و از گروهی که در «حزب» آنان نام نويسی می کنند به بهره کشی پردازند. اين تفاوت را، مثلاً، با طرح پرسشی ساده می توان نشان داد: «پيامبر اسلام» شيعه بود يا سنی؟ هر کوششی برای پاسخ دادن به اين پرسش به نتيجه ای عبث، خيالبافانه و مغرضانه خواهد انجاميد که مذاهب درست از دل آن بيرون می زنند. بدينگونه است که يک «سازمان مذهبی» اگرچه ظاهراً برای راهنمائی مردمان به سوی پروردگار بوجود می آيد اما، در عمل، «قواعد زندگی اين جهانی» پيروان خود را وضع و تشريع کرده و اجرای اين قواعد را ـ همراه با از بين بردن قواعد احزاب ديگر ـ شرط رستگاری در آخرت معرفی می نمايد. پس، «مذهب»، برخلاف «دين»، پديده ای اجتماعی و سازمان يافته است که بر مدار ايجاد تفرقه، توليد اختلاف و جنگ، دخالت در زندگی روزمرهء پيروان و ايجاد مزاحمت برای غير پيروان عمل می کند و تيرک خيمه اش وجود کسانی است که از راه مذهب و دين نان می خورند و صاحب امتيازت اجتماعی هستند. عطف به اين واقعيت هاست که سکولاريسم در راستای راه حل جوئی برای اين مشکل بوجود آمده است، می خواهد پرستش آفريدگار را برای اهل دين راحت کند اما از دخالت مذهب در امور جاری مردمان ـ بخصوص آنها که جزو پيروان يک مذهب خاص نيستند ـ جلوگيری نمايد. 4. ريشه های پيدايش سکولاريسم هم، مثل هر پديدهء ديگری، در خاک تحولات اجتماعی و نيازهای اقتصادی جامعه قرار داشته است. دولت برای بقای خود محتاج دريافت «ماليات» است. سازمان مذهبی نيز برای سير کردن شکم بزرگ دينکاران و بقای خود نيازمند دريافت «ماليات» است. به علت تقابل اين دو نوع ماليات بوده است که نخستين جرقه های چاره جوئی در روم باستان زده شده و بمنظور جدا کردن «ماليات» های دولتی از «مذهبی» واژهء «سکولار» بوجود آمده است. «ماليات سکولار يا اين جهانی» يعنی مالياتی که متعلق به دولت است و سازمان مذهبی را با آن کاری نيست. در همين راستا، امور مربوط به «ماليات سکولار» و «ماليات مذهبی» هم از يکديگر جدا می شده اند. بدينسان دو حوزهء «سکولار» و «مذهبی» دوشادوش هم وجود داشته اند. اين امر را در کشورهای اسلامی هم بصورت پيدايش «عرف» در برابر «شرع» می بينيم که در دوره های مختلف تاريخ دارای حوزه هائی با گستره های گوناگون بوده اند. گاه اين دو حوزه بکلی از هم جدا شده و گاه بکلی در هم ادغام می شده اند. گاه دينکاران از راه دريافت خمس و ذکات و سهم امام ارتزاق کرده اند، گاه از خزانه دولت روزی خوار شده، و گاه هم (مثل امروز ايران) بر کل ثروت يک جامعه تسلط يافته اند. 5. عصر روشنگری، پيدايش تفکر مبتنی بر تصور شهروندی و حقوق مربوط به آن، تصور دموکراسی و ضرورت يافتن «آزاد دينی» و وجود تکثر فرهنگی (و در نتيجه، مذهبی) و سياسی، همگی اموری بودند که بدون گسترش «حوزهء سکولار» و کاستن از گسترهء «حوزهء مذهبی» ممکن نبوده است. به اين لحاظ، زندگی مدرن هستی خود را مديون انديشهء سکولار است و وظيفه و کارکرد سکولاريسم هم چيزی نيست جز حفظ و نگاهبانی از زندگی اجتماعی آحاد شهروندان در برابر خطر تجاوز يکی از انواع نگرش های ويژه و اختصاصی است که نتيجهء تسلط شان بر همهء جامعه، چيزی نيست جز برانداختن حقوق و آزادی های سنجاق شده به تصور «شهروندی». 6. البته در قرن گذشته بيشتر از واژهء «مدنی» (civic) بجای واژهء «سکولار» استفاده شده و امور جامعه به دو دستهء «مدنی» و «دينی» تقسيم گشته اند و کوشش به عمل آمده تا «مذهب» به ريشه های دينی خود بپردازد و کار اين دنيا را به «نهادهای مدنی» واگذارد. در عين حال، بدليل وجود شغلی به نام دينکاری (که در تشيع امامی «روحانيت» خوانده می شود) و نياز متصديان اين شغل به داشتن درآمد برای گذران زندگی، سازمان مذهبی رخصت می يابد که، بدون داشتن اجازهء دخالت در زندگی کسانی که داوطلب پذيرش احکام آن نيستند، خود به يک نهاد مدنی تبديل شده و به کار در حوزهء «ارشاد مؤمنين پيرو خود» ادامه دهد. با اين همه، داستان امکان و ميل تجاوز سازمان های مذهبی به حوزه های ديگر مدنی را نمی توان هيچگاه پايان يافته دانست. هر سازمان مذهبی (مثلاً شيعه دوازده امامی) ميل به گسترش و تسلط يافتن بر همهء زندگی اجتماعی را در خود حمل می کند و راهی جز کنترل اين تمايل از طريق اعمال سکولاريسم وجود ندارد. 7. بدينسان می توان گفت که سکولاريسم، در جامعهء مدرن و دموکراتيک، همچون داور يک بازی ورزشی است که برای همهء شرکت کنندگان در «بازی» امکان رقابت و مسابقه گذاری را فراهم می کند اما اجازه نمی دهد که کسی از قواعد بازی سرباز زند و خلاف اين قواعد را بکار گيرد. انجام چنين وظيفه ای از هيچ مذهب و ايدئولوژی تنظيم يافته و سازمانمندی بر نمی آيد و، به همين لحاظ، اگر سکولاريسم را هم نوعی ايدئولوژی بخوانيم بکلی در مورد آن نقض غرض کرده ايم. سکولاريسم قاعدهء «بازی دموکراسی» است و آدميان سکولار حکم داوران اين بازی انسانمدارانه را دارند. 8. همانگونه که گفتم، حوزهء نفوذ سکولاريسم در جوامع مختلف متفاوت است. مثلاً، در قوانين اساسی کشور آمريکا، تسلط سکولاريسم از حد مذهب برگذشته و حتی تا گسترهء دين هم پيش رفته است. به همين دليل امروزه جدالی سخت بين معتقدان به اديان و سکولارهای آمريکا برقرار است. سکولاريست ها خواهان آنند که انديشهء دينی به درون هيچ يک از نهادهائی که با ماليات مردم و تحت نظارت دولت اداره می شوند نفوذ نکند. آنها با آموزش افکار دينی و ضدعلم در مدارس «ملی» (که در ايران به آنها «دولتی» گفته می شود) مخالفند، انجام مراسم نيايش دينی را در سازمان هائی که بودجه شان از محل ماليات های عمومی تأمين می شود بر نمی تابند و حتی ذکر «ما به خدا باور داريم» را بر روی مسکوکات رايج کشور خلاف روح سکولاريسم حاکم بر قوانين اساسی خود می دانند. علت هم روشن است. حتی اگر همهء مذاهب دنيا با هم اتحاد کنند و حتی اگر همهء اديان عالم يکی شوند، همچنان مردمانی وجود خواهند داشت که نه به آفريدگار معتقدند و نه به عالم غيب و ساکنان آن. اعمال نظرات دينی و مذهبی بر زندگی اين «ناباوران» خود کاری «غير دموکراتيک» است. 9. در عين حال، در يک جامعهء دموکراتيک، همهء مذاهب و اديان بايد بپذيرند که حتی اگر قدرت سياسی بدست پيروانشان افتاد حق نخواهند داشت که از قدرت خود برای اعمال نظرات و آداب و ارزش های مذهبی ـ يا حتی دينی ـ خود استفاده کرده و بکوشند غير مؤمنان (در معنای واقعی واژهء «دگرانديشان») را مجبور به اجرای احکام شرعی خود کنند. اينجاست که التزام به اصول سکولاريسم بر تحقق دموکراسی پيشی می گيرد و شرط لازم برای تحقق اين آرزو می شود. که اين نکته گسترده تر از آن است که پرداختن به آن بتواند در اين مقاله بگنجد. 10. مذهبيون، در طول تاريخ مدرن دنيا، کوشيده اند تا اين شبهه را ايجاد کنند که «سکولاريسم» هم نوعی مذهب است و، در نتيجه، پيروان آن می کوشند تا با «تحميل» سکولاريسم بر جامعه به نوعی «ديکتاتوری سکولارها» دست يابند. يکی از مواردی که آنها نشان می دهند اتفاقاً همين مورد کشور ترکيه است و، لذا، لازم می دانم که در اينجا کمی به سوابق سکولاريم ترکيه ای برگردم. ترکيه، کشوری نوپديد بود که در پايان جنگ جهانی اول و در پی پيدايش و پيروزی جنبش ترک های جوان و مکتب «کماليسم» (برگرفته از نام مصطفی کمال، ملقب به «آتاتورک» به معنی «پدر ترکيه») صاحب يک حکومت سکولار شد. اما انديشهء سکولاريسم در جامعهء عثمانی چندان غريبع نبود و تا پيش از تسلط قانونی آن، مقدمات اين کار در مسير طولانی پيدايش و استمرار امپراتوری عثمانی، که خود تجلی نوينی از سلطنت های قبلی بود، فراهم شده بود. چرا که در سرزمين های سنی مذهب (مثل عثمانی و ايران پيش از عهد صفوی)، اساساً، پس از آنکه خواجه نظام الملک و امام محمد غزالی با تکيه بر شمشير سلجوقيان، سازمان دينکاران را جزئی از ديوانسالاری دولتی کردند و «باب اجتهاد» را بستند و اجازهء صدور آزاد فتوا را از دينکاران گرفتند، دينکاری سنی تبديل به نوعی شغل دولتی شد و بودجه و ديوان خود را پيدا کرد و حوزهء دولت بر آن تسلط کامل يافت. در نتيجهء وجود همين سنت بود که در دوران عثمانی ها هم ارادهء سلطان عثمانی (که خود را خليفه مسلمانان هم می دانست) و ديوانسالاری او بر ارادهء سازمان مذهبی می چربيد و نوعی «عرفی گرائی ناشی از قدرت سلطانی» بصورت هنجاری پذيرفته شده در آمده بود. اگر در اين راستا مورد ترکيه را با مورد انقلاب مشروطه در ايران مقايسه کنيم می بينيم که کار کماليست ها در اتخاذ سکولاريسم برای ترکيه بسيار آسان تر از کار روشنفکران عصر پهلوی اول در ايران بوده است. ايرانی که به دست اين روشنفکران افتاده بود، چهارصد سالی قبل از آن، از ريشه های عرفی گرائی اختراع شده بدست خواجه نظام الملک و غزالی جدا گشته و در امپراتوری صفوی شيعی مذهب بشدت به شريعت مداری افتاده بود. به عبارت ديگر، راه سلاطين صفوی از سلاطين عثمانی بدين صورت جدا بود که سلطنت صفوی رفته رفته بصورت بخشی از ديوانسالاری مذهبی ايجاد شده بدست دينکاران جبل عاملی در آمد و آنها رشد عرف مداری را رخصت ندادند، فتحعليشاه قاجار تاج سلطنت خود را از آخوندها دريافت داشت، و قاجاريه در تمام دوران سلطنت خود در انقياد دينکاران شيعهء امامی بودند. بدينسان، روشنفکران برآمده از انقلاب مشروطه نيز از هيچ سابقهء عرف مداری در زندگی سياسی کشور خود برخوردار نبودند تا بتوانند با تکيه بر آن ريشه های سکولاريسم را در خاک ايران بکارند (1). 11. از آنجا که، در پی جنگ اول جهانی و متلاشی شدن ديوانسالاری حامی سازمان مذهبی ترک ها، و نيز در غياب عنصر «اجتهاد» که استقلال و آزادی دينکاران را تأمين می کند، اين سازمان نتوانست بلافاصله به ايجاد سازه های مستقل و ريشه دار ويژهء خويش بپردازد، به هنگام نوشتن قانون اساسی جديد ترکيه دست کماليست ها برای محور قراردادن سکولاريسم باز بود و آنها می توانستند مطمئن باشند که تا سال ها بعد، که دينکاران خود را در شکل «سازمان سياسی» بازسازی می کرد، سکولاريسم شان موجب خواهد شد که مذهب خطری برای ايجاد يک جامعهء مدرن و باز و باسواد و پيشرفته ايجاد نکند. می خواهم بگويم که «ترک های جوان» مشکلی اساسی به نام سازمان متشکل دينکاران را در پيش روی خود نداشتند و بيشتر به منحل کردن «خلافت ـ سلطنت عثمانی» و ساختن نهادهای سياسی مدرنی مشغول بودند که بايد جانشين ديوانسالاری عثمانی می شد. حال آنکه، مثلاً، در ايران، مبانی قدرت قاجاريه را جنگ اول جهانی متزلزل نکرده بود و در نتيجه روشنفکران مشروطه خواه بجای انديشيدن به سکولاريسم در فکر کمک گرفتن از دينکاران امامی برای برانداختن سلطنت قاجاريه و مشروط کردن آن به قانون اساسی بودند و، درنتيجه، يا از اصرار بر سکولاريسم غافل ماندند و يا اين اصرار را مصلحت ندانستند. نتيجه هم اين شد که قانون اساسی مشروطيت، بخصوص با متممی که بر آن نوشتند، به سرعت از مبانی سکولاريسم جدا شد. 12. اما آوردن فکر سکولاريسم در يک قانون اساسی، مثل قانون اساسی ترکيه، يک امر است و اعمال و استمرار آن امری ديگر. در واقع پرسش آن است که سکولارهائی که قانون اساسی جديدی را برای کشوری کهن می نويسند چگونه از لغو تدريجی سکولاريسم جلوگيری می کنند؟ در ترکيه اين وظيفه بر عهدهء ارتش کماليستی آن کشور گذاشته شد. اگر اين امر را با قدرت يافتن ملايان ايران و تشکيل «سپاه پاسداران» مقايسه کنيم که وظيفه اش «پاسداری از ولايت فقيه» است، آنگاه به ريشهء اين نظر انتقادی که سکولاريسم در ترکيه همچون يک مکتب خودکامه عمل کرده بيشتر پی می بريم و در می يابيم که، مثلاً، چرا مجلهء اکونوميست مورد ترکيه را از مواردی معرفی می کند که در آن «سکولاريسم عليه دموکراسی» قد علم کرده است (2). چرا که در اينجا سکولاريسم را اغلب نه تنها سکولاريست ها که ارتش اين کشور «پاسداری» می کند و، اين امر هم خودبخود به پيدايش استنباطی همچون «ديکتاتوری سکولاريستی» دامن می زند. 13. اما، در غياب ارتش و پاسدار چاره چيست و چه کسی استمرار سکولاريسم را در وضعيتی مشابه وضعيت ترکيه تضمين می کند؟ اگرچه قصد من در اين مقاله ورود به مورد ترکيه نيست اما ارائه برخی از نظرات را در مورد تضمين غير نظامی استمرار سکولاريسم مفيد می دانم. تغيير بنيادی ساختار سياسی يک جامعه بايد برای کسانی که نسبت به سازو کارهای حکومت آگاهی دارند صرفهء اقتصادی داشته باشد. اين يک امر مسلم اجتماعی است که ـ چنانکه می بينيد ـ در آن نه از «مردم» و «ملت» که از «عده ای آگاه نسبت به سازو کارهای حکومت و دارای منافع اقتصادی» سخن رانده می شود. اين عده، بعنوان نخبگان و/يا رهبران سياسی جامعه، قادرند که توده ها را براه خود کشيده و از نيروی آنها در جهت مطامع خويش استفاده کنند. هيچ حکومت آسمانی بخاطر خدا بر زمين جاری نشده و نمی شود؛ هيچ نيروی دينکاری بخاطر ايمان و دين نمی کوشد تا در جامعه نفوذ کند و با شلاق و شکنجه و اعدام مردمان را به رنگی که خود می خواهد در آورد؛ هيچ آخوندی برای رضای خدا نظريهء ولايت مطلقهء فقيه را اختراع نکرده و جويای خلافت و ولايت و حکمت نمی شود. اگر در ايران سال 57 دينکاران به قدرت رسيدند دقيقاً بخاطر آن بود که در آن سرزمين موجودی به نام «سکولار» حکم حيوانات منقرض يا بدنيا نيامده را داشت و نيروئی اجتماعی و سياسی محسوب نمی شد که بخواهد پای منافع خويش در برابر اسلاميست ها بايستد؛ اکثر ثروتمندان پول خود را از راه کار و کوشش خويش به دست نياورده، در جامعه ريشه ای نداشتند و ـ با مونتاژکاری صرف ـ بر سر سفرهء نفت نشسته بودند. در نتيجه هيچکس نمی انديشيد و آگاه نبود که منافع او با استقرار سکولاريسم در کشور پيوندی عميق دارد؛ همچنانکه چه در انقلاب مشروطه و چه در جنبش ملی کردن صنعت نفت شعاری بر له سکولاريسم شنيده نشد(3).آخوند هم درست از غيبت همين مهمترين رقيب تاريخی خود، يعنی انديشهء سکولاريستی، استفاده کرد و بقدرت رسيد و بر ثروت نفتی کشور تکيه زد و از طريق رانتخواری، و تبديل کردن قسمت اعظم ملت به وابستگان خود، بر سرير قدرت ابقا شد. حال، برای تصور آيندهء سکولاريسم در ترکيه می توان، بر اساس تجربهء ايران، پرسش های چندی را مطرح ساخت: الف ـ آيا ريشه های اجتماعی سکولاريسم در ترکيه تا چه حد قوی ست، ، صاحبان صنايع ملی، قضات، روشنفکران، استادان، دانشجويانش و زنان تحصيل کرده چه نظری در مورد حکومت اسلامی دارند؟ ب ـ تمايل مسلمانان سياسی (توجه کنيد که سخن از «سازمان مذهبی» ملايان نيست) به کمرنگ کردن سکولاريسم در ترکيه تا چه حد است؟ پ ـ تمايل اين مسلمانان نسبت به پيوستن به اتحاديهء اروپا چيست؛ و تا چه حد حاضرند در راه آن از احکام شريعت اسلامی دوری گزينند؟ ت ـ اين مسلمانان در مورد درآمد ترکيه از محل صادرات گسترده ی اين کشور و توريسم و اقدامات لازم برای توسعهء صادرات و «جلب سياحان» (که جانشين درآمد مفت نفت ملايان در ايران است) چه فکر می کنند؟ ث ـ معنای واژهء «توسعه» در نام حزب برندهء «عدالت و توسعه» چيست و مسلمانان اين حزب چگونه می خواهند نسبت به «عوارض توسعه» واکنش نشان دهند؟ ج. درسی که روشنفکران ترکيه، بخصوص کماليست هائی که تا کنون در قدرت بودن را امری بديهی می پنداشتند، از انتخابات اخير ترکيه می گيرند چيست؟ آيا از فرصت کنونی (که هنوز آثار حکومت اسلامی چندان مشهود نيست) استفاده کرده و گذشته، فساد مالی و اداری، ناموزونی تقسيم ثروت در سطح ملی و تکيهء بيش از اندازه بر ارتش برای نگهداری سکولاريسم را مورد بررسی و تجديد نظر قرار خواهند داد؟ چ. آيا به تفرقه ای که بين نيروهای سکولاريست ترکيه وجود دارد فائق خواهند آمد؟ ح. آيا اکنون که اکثر چپ های ترکيه و برخی از روشنفکران آن هم به حزب مسلمانان رأی داده اند مورد ايران برای آنها درس عبرتی نخواهد بود تا در چشم بهمزدنی، به سودای مبارزه با امپرياليسم، در دامچالهء اسلاميست های انقلابی نيفتند؟ (4) بر اين فهرست می توان پرسش های ديگری را هم افزود که در فرصت کوچک اين تک مقاله نمی گنجد. اما به خودم وعده داده ام که در مقالات آينده به دلايل رشد گرايش های غير سکولار و حتی ضد سکولار در جهان معاصر پرداخته و نظرم را در مورد آيندهء تقابل سکولاريسم و مذهب مداری بيان کنم. پانويس ها: 1. در پنج قرن اخير تاريخ ايران، کوشش های نادرشاه افشار برای برقراری يک حکومت سکولار (ناوابسته به يک شريعت خاص)؛ موضوع بسيار مهمی است که از اين زاويه اصلاً مورد توجه قرار نگرفته و يکی از شانس های از دست رفتهء ايران بحساب می آيد؛ چرا که او قصد الغای مذهب رسمی، انحلال سازمان مذهبی وابسته به دولت صفوی و تبديل تشيع امامی به «فقه جعفری» را داشت تا شيعيان هم بتواند، بعنوان مسلمانان صاحب مکتب فقهی خاص خود در کنار چهار فقه سنی، با اهل تسنن در صلح به سر برند؛ کاری که دينکاران جبل عاملی را خوش نمی آمد و با کشته شدن نادرشاه از انجام آن جلوگيری کردند و امروز می بينيم که چگونه پيروان اين دو «مذهب» در شهرهای عراق به تکه پاره کردن يکديگر مشغولند. 2. نگاه کنيد به : http://www.economist.com/world/europe/displaystory.cfm?story_id=9116841 3. بنظر من، می توان گفت که نا آگاه بودن روشنفکران از اولويت سکولاريسم بر دموکراسی از نقاط ضعف عمدهء نهضت های آزاديخواهی ايران بوده است. 4. جالب است که اکثر جنبش های «مارکسيست ـ لنينیستی» در عين حال که ـ بنا بر ايدئولوژی خود ـ خويش را سکولار می دانند اما، در نيم قرن گذشته، همواره جنبش های اسلاميستی و اسلامگرا را جنبش هائی ضد امپرياليستی ارزيابی کرده و ب بنياد اين توجيه با آنها همکاسه شده اند. به عبارت ديگر، اين جنبش ها مبارزه با امپرياليسم را مرجح و مقدم بر مبارزه برای برقراری سکولاريسم دانسته اند. اين امر، بخصوص با توجه به اينکه سکولاريسم نمی تواند مورد علاقهء تشکل های ايدئولوزيک باشد، بخوبی دور شدن آنها را از مبانی اصلی فلسفی مارکسيسم و تبديل شدن اين مکتب به يک ايدئولوژی را (که طبعاً ضد دموکراسی و سکولاريسم است) روشن می سازد.
|
|||
