بدعت در روايات استوره ای از واقعيت

تفاوت بين وقايعی که در برابر چشمان ما رخ می دهند (و ما يا در وقوع آنها شريکيم يا فقط، بعنوان ناظر، به تماشايشان مشغوليم) با آنچه که سال ها بعد در مورد آن وقايع نقل می کنيم چگونه ايجاد می شود؟ و آنگاه، تفاوت آنچه که ما نقل می کنيم با آنچه که ديگران از قول ما بازگو می کنند از کجا پيش می آيد؟ چرا در اين مسير، هر لحظه که می گذرد، بين روايتی که از رخدادی بازگو می شود و واقعيت آن رخداد فاصله می افتد؟

توجه کنيد که وضعيت مورد نظرم ربطی به آن ندارد که ما ـ به دلايل فيزيکی و روانی، و هم از آغاز ـ ممکن است رخدادهای پيش رومان را درست نبينيم و درک نکنيم. اين مقولهء ديگری است که طی آن جويندهء «واقعيت رخداده ها»، اغلب با استفاده از فنون بازجوئی پليسی و دادگاهی، می کوشد تا «روايت» های ارائه شده از يک واقعيت معين را مورد بررسی قرار داده و اعوجاج ها، تحريف ها، و اشتباهات استنباطی گويندگان را دريافته و آشکار سازد.

مقولهء مورد نظر من، در نوشتار کنونی، به تغييرات پس از ادراک رخداده ها می پردازد و آنها را در مقياسی نه فردی که اجتماعی بررسی کند؛ چرا که وقتی واقعه ای در برابر چشم ناظران متعدد رخ می دهد و هر ناظر منبعی است که روايتی مستقل از رخدادی را بيان می دارد، آنگاه می توان نتيجه گرفت که اشتباهات و اغراض فردی جنبهء ضعيف تری بخود می گيرند و ما با «پديده ای اجتماعی» روبرو می شويم که، بنا بر طبيعت خود، در خورد مطالعات جامعه شناسانه است.

به پرسش های آغاز نوشتار برگردم. برای پاسخ دادن به آن پرسش ها نيازی به راه دور رفتن نيست، چرا که هر يک از ما اينگونه «تفاوت» ها را تجربه کرده و حتی خود در آفرينش شان دخالت و شراکت داشته ايم. يعنی، در واقع، اين «تغيير» و «تفاوت» تدريجی در روايت ها، از دير باز، در جوامع بشری امری پذيرفته شده و گريز ناپذير بوده است و اصطلاحاتی همچون «يک کلاغ و چهل کلاغ» درست برای رساندن همين معنا خلق شده اند: کسی از وجود يک کلاغ روايت می کند اما، وقتی اين روايت را ديگران تکرار می کنند، به زودی تعداد «کلاغ های درون روايت» به «چهل» (بعنوان يک عدد نمادين) می رسد.

بحث دربارهء «واقعيت» و «روايت» های گوناگون از آن، بحثی به قدمت انديشهء بشری است که در دوران ما جايگاه فلسفی خود را در مکاتبی همچون «پست مدرنيسم فرهنگی» و «نسبيت های ادراکی» يافته است. اما آنچه کمتر مورد بحث قرار می گيرد به چرائی و چگونگی اين «استحاله» (به معنی از حالی به حالی ديگر شدن) بر می گردد. اجازه می خواهم، در اولين قدم از بحث امروز، چند دليلی را که بيشتر بکارم می آيند در اينجا رديف کنم:

          1. گزينش: ما با اجزاء يک رخداد بصورت مساوی طرف نمی شويم بلکه همواره در روايت خود از يک رخداد دست به گزينشی از ميان عناصر و عوامل متشکلهء آن رخداد می زنيم، برخی را مهم و برخی را فرعی و نالازم می بينيم. بنابراين، روايت ما به اندازهء گسترهء گزينش ما از واقعيت يک رخداد دور می شود.

          2. مصلحت: ما در بيان اجزاء يک رخداد انواع مصالح را در نظر گرفته و اجزاء متشکلهء رخداد را از اين بابت نيز بيش و کم می کنيم. اين مصالح می توانند شخصی يا گروهی و يا عمومی باشند و بر اساس مقتضيات سياسی گوناگونی که ما را در ميان جمع در خود گرفته اند تعيين شوند.

          3. غلو: اين عامل در شکل گيری هر روايتی از يک رخداد نقش تعيين کننده دارد و مجرای کاربرد آن، علاوه بر دو روند گزينش و مصلحت بينی، به «گوهرهء مضمونی» هر رخداد مربوط می شود. «گوهرهء مضمونی» عبارت است از آن معنا و مفهوم فشرده ای که ما، در روايت خود، و به کمک آن، قصد رساندن و انتقالش را داريم. مثلاً، اگر منظور ما از روايت ديدارمان از يک ورزشکار نشان دادن قدرتمندی ها و مهارت های فيزيکی او باشد، خود بخود با تأکيدی که بر عناصر وابسته به اين مضمون می گذاريم روايت خود را غلوآميز می کنيم. يک دليل اينکه روايت های ناظران مختلف از يک رخداد واحد با يکديگر متفاوت است به اهداف انتخابی در زمينهء گوهرهء مضمونی روايت هر يک نيز بر می گردد. مثلاً، در مورد همان ورزشکار، راوی دوم ممکن است قصد داشته باشد که با روايت خويش بر اخلاقيات مردمی او انگشت بگذارد. حال اگر در مورد «غلو در روايت» دقت بيشتری بخرج دهيم می بينيم که چون هر غلوی بر بنياد «گوهرهء مضمونی» روايات عمل می کند، پس خود روايات نيز بر اساس گوهرهء مضمونی خويش استعداد بيشتر يا کمتری برای غلوپذيری می يابد. مثلاً روايتی از يک تجربهء دينی بسا بيشتر از يک روايت دربارهء رويدادی جنگی دارای استعداد غلوپذيری است، چرا که در گوهرهء مضمونی آن اعتقاد به عالم غيب (که منشاء «همه توانی» ی موجودات غيبی است) عنصری مرکزی محسوب می شود.

4. بديهی انگاری: هر رخداد دارای اجزاء بديهی گوناگونی، مثلاً، همچون زمان و مکان، است که راوی اغلب در روايت خود از آن رخداد نيازی به ذکر آنها نمی بيند. در عين حال بديهی انگاشتن اينگونه «اجزاء بديهی انگاشته شده» خود راه را به سوی پذيرش عناصری می گشايد که اگرچه در رخداد مورد روايت غايب اند اما وجود و حضورشان بديهی انگاشته می شود. مثلاً، اگر روايت ما بر بنياد اين باور باشد که نابينايان به مدد حواس تقويت شدهء ديگر خود قادرند بسياری کارها را بهتر از بينايان انجام دهند، آنگاه استبعادی ندارد که بی تحقيق بپذيريم که يک فرد نابينا بی هيچ مشکلی از يک سوی خيابانی شلوغ بدون کمک ديگران به سوی ديگر رفته باشد و اين خبر را همچون واقعيتی به روايت خود اضافه کنيم. در عين حال، توجه کنيم که اين روند چهارم بخصوص در استوره سازی در روايات دينی نقش عمده ای دارد. مثلاً، اگر در گوهرهء مضمونی يک روايت دينی اصل بر وجود ارتباط بين قديسان و عالم غيب باشد، آنگاه هر معجزهء اتفاق نيفتاده ای نيز قابل افزايش به روايت است چرا که انکار آن انکار امری بديهی محسوب می شود که مقام قديسيان را فرو می کشد و ممکن است به ارتکاب گناهی ناخواسته از جانب راوی بيانجامد. اگر به ذهن مؤمنی که داستان کربلا را نقل می کند اين تصور بوجود آيد که سر بريدهء امام در تنور خولی تلاوت قرآن می کرده، آيا او جرأت دارد که منکر امکان حدوث چنين رخدادی شود؟

باری، اگر تنها به همين چهار عامل تغيير دهندهء روايت ها بسنده کنيم، در می يابيم که هر روايت حاصل گذر از يک دستگاه سانسور گروهی ـ اجتماعی است که نه تنها بخشی از اجزاء رخدادها را حذف می کند، بلکه برخی اجزاء جعلی را نيز به آنها می افزايد و، از لحاظ گوهرهء مضمونی، کل روايت را به سمت و سوئی که مصالح فرد يا جمع اقتضا می کنند می راند.

محصول اين تحميل «سانسور اجتماعی» بر رواياتی که گزارش دهنده از رخداده هائی در اصل واقعی اند «استوره» نام دارد. فاصلهء استوره با واقعيت در هر روايتی ـ بسته به اغراض و اهداف راوی يا راويان ـ کم و زياد می شود اما هرگز به صفر نمی رسد. در نتيجه می توان مثلثی را در نظر گرفت که قاعده اش واقعيت، و دو ضلع ديگرش روايت و استوره اند. هرچه زمان از يک رخداده بگذرد و هرچه راويان از آن دورتر شوند امکان تبديل واقعيت به استوره، از طريق اعوجاج روايات، بيشتر می شود.

در يک نگاه تاريخی به سرگذشت بشر، بايد بر اين وضعيت بيافزائيم فقدان وسائل ضبط و حفظ روايت های نزديک به واقعيت را، و سينه به سينه سفر کردن رواياتی را که در زمان پيدايش خود عين واقعيت بوده اند. در روزگار ما، وسائل ضبط و نگاهداری تصويرهای ديدار ـ شنيداری و مکتوب از وقايع بوفور يافت می شوند و اين عمل پيدايش شکاف بين واقعيت و روايت را (هرچند که تصاوير ديداری و شنيداری نيز خود با واقعيت فاصله دارند) کند تر کرده است، بی آنکه به هيچ روی آن را برانداخته باشد. اما در دوران هائی که مهمترين وسائل ضیط روايات استفاده از سنت های انتقال شفاهی (مثلاً، داستانسرائی، ترانه سازی، و هنرهای ديگر) بوده است، شکاف مزبور بشدت عمق و وسعت دائم التغيير می يافته است.

در عين حال، هنگامی که به دوران «قبل از تاريخ» اشاره می کنيم در واقع از دورانی سخن می گوئيم که هيچ روايت نزديکی از مشاهدهء رخداده های گذشته در دست نبوده و روايات مربوط به رخداده های واقعی صده ها و گاه قرن ها پس از زمان وقوع آنها از سينه ها حارج و ثبت و ضبط شده اند و ميزان آلودگی شان به روند استوره سازی نيز بسيار زياد بوده است.

توجه کنيد که در اينجا روی سخن من با کسانی نيست که ذهناً مابين ممکنات و ناممکن ها دارای خط کشی نيستند و نمی توانيم سخن خود با آنها را از اين تفاهم کلی آغاز کنيم که جهان و آنچه در آن است بر بنياد مقتضيات رياضی و فيزيک و شيمی و زيست شناسی می گردند و تنها اين مقتضيات هستند که می توان به مددشان ميزان استوره زدگی يک روايت را تخمين زد. جز آنان، که اساساً استوره بين بشمار می روند، با بقيه می توان بر سر تعريف واقعيت فيزيکی محصور در قوانين علمی توافق کرد؛ بی آنکه اين توافق مانع کارآئی روند های چهارگانهء استوره ساز باشد. بعبارت ديگر، در استثنائی ترين احوال نيز، بسياری از اذهان می توانند بپذيرند که در بن هر روايت استوره ای تخمهء رخدادی واقعی قرار دارد که روايت آن رفته رفته رنگ استوره بخود گرفته است. روی سخن من با اينگونه اذهان است.

باری، بدينسان، ما همواره با مجموعه ای از روايات استوره ای سر و کار داريم که اگرچه ريشه در واقعيت دارند اما به مدد روندهای فوق الذکر ـ و با گذشت زمان ـ درهء عميقی بين آنها با واقعيت گشوده شده است.

اکنون وقت آن است که به چاره جوئی تاريخی انسان در مورد دور شدن رواياتش از واقعيت بپردازيم. اين چاره جوئی بصورت دو گونه واکنش دربارهء اين مسئله در آمده است که می توان از آنها با عناوين «تجربهء علمی» و «تجربهء دينی» سخن بگوئيم.

انسان، در طول تاريخ علم خويش، همواره کوشيده است تا روش تحقيقات تاريخی خود را دقت و تفصيل بخشد و بکوشد تا ـ با کاربرد تکنيک های مختلف تحقيق ـ بتواند به واقعيتی که سکوی پرتاب استوره ای بوده دست بيايد. بسيارانی می کوشند توضيح دهند که «تخمهء واقعيت» در درون «روايات استوره» ای گوناگون چه می تواند باشد. چرا رستم عمری دراز دارد؟ جام جمشيد چه بوده که او در آن «صد گونه تماشا» می کرده؟ واقعيت «سيمرغ» چيست؟ و منشاء استورهء مارهای نشسته بر شانه های ضحاک چه می تواند باشد؟ و غيره. در اين زمينه، هرچه رخداد مورد نظر دور از دسترس باشد حاصل تحقيق نيز کمتر قطعی و قاطع و بيشتر ناشی از حدس و گمانه زنی خواهد بود.

در اين زمينه تعبير ماکس وبر، که مضمون تحولات تاريخی جامعه بشری را «دوگانهء خردگرائی و رمز زدائی» می داند، بيان منطقی و روشن کوشش اهل علم برای برگشتن در مسير روند استوره سازی و رسيدن به واقعيت ماقبل روايت است. علم، بر بنياد چنين بازبينی وسواسی از همهء باورها و ميراث های تاريخی عمل کرده و اهل خويش را در بکار گيری روش های تحقيق تشويق می کند.

به عبارت ديگر، تحقيق علمی بر اساس بازخوانی روايات و نوانديشی در مورد آنها ساخته می شود و حاصل آن هم ارائهء روايات تازه ای از واقعيت رخدادهای دور از دسترس است که تا حد ممکن و مقدور به آن واقعيت نزديک شده باشند، بی آنکه کار را تمام شده انگاشته و راه را بر تحقيقات و نوانديشی های بعدی ببندند.

دين اما اين بازخوانی روايات، يا نوانديشی در مورد صحت و سقم آنها، و کوشش برای بازگشت به واقعيت خردپذير رخداده ها را، کلاً، «بدعت» می خواند و با اينگونه نوانديشی مبارزه می کند. در ساحت دين، روايات رخدادهای گذشته روايت هائی متصلب و تغيير ناپذير و سنگواره تلقی می شوند که قابل تحقيق و تجديد نظر و باز انديشی نيستند و هرکه در صحت آنها شک کند و يا روايتی نوين را در مقابل روايات متصلب بگذارد اهل بدعت خوانده شده، خارج از دين محسوب گشته، و مرتد و مجرم و مستحق مجازات شناخته می شود.

تا اينجای قضيه با نکتهء تازه ای روبرو نيستيم. در هر «نظم سنگواره ای» نگهبانان آن نظم از بدعت و نوآوری و تجديد نظر جلوگيری کرده و اين کارها را جرم قابل مجازات می شناسند. هنوز چندان از دورانی نمی گذرد که مارکسيست ـ لنينيست های طرفدار مسکو، پيروان مائو تسه تونگ را به «تجديد طلبی» متهم نموده و صفت «ريويزيونيست» را همچون اتهامی بزرگ به آنان اطلاق می کردند. چرا؟ چون، در نزد آنها، روايت لنينی از مارکس روايت نهائی و درست و غير قابل تغيير از افکار مارکس محسوب می شد.

اما نکته در آن است که، بهر حال، هر دين و مکتبی که بر بنياد قرائتی از رخداده های گذشته ساخته می شود نيز بر «روايات ماقبل» خود تکيه دارد و نه بر «واقعيت»؛ و روندهای استوره ساز مدت هاست که بين اين دو شکاف انداخته اند. معنای اين سخن آن است که هر «روايت مبداء» نيز خود حاصل نوانديشی روابط پيش از خويش بوده و حلقه ای از حلقات پايان ناپذير روايات استوره ساز محسوب می شود و مکتب سازان تنها يکی از حلقه های اين زنجيرهء بلند را «اصل» اعلام کرده و از آن پس بدعت در پيشينيان آن را ممنوع اعلام می دارند.

در واقع هر کوششی برای تثبيت يک روايت از ميان صدها روايت ـ بعنوان روايت درست و تغييرناپذير ـ عملاً کوششی برای پايان دادن به روند تاريخی استوره سازی و بر پا داشتن مکتب و مذهب و ديانتی بر پايهء اين «تثبيت شدگی» است. مثلاً مذاهب اهل تسنن شيعيان را «اهل بدعت» می خوانند اما خود پايهء مکاتب خويش را بر بنياد رواياتی ساخته اند که قرن ها از رخداده های واقعی صدر اسلام به دور بوده و در کارخانهء استوره سازی تاريخ واجد عناصر استوره ای شده اند. پس هر مکتب و مذهبی مدعی در دست داشتن «خاتم الروايات» است.

به سخن ديگر، هر مکتب و مذهبی بر بنياد يک سلسله روايات استوره ای بوجود می آيد که ساخته شده به مدد «بدعت» اند اما، پس از طی دوران شکل گيری خود، ناگزير می شود که «بدعت» در اصول پذيرفته شدهء مکتب را ممنوع اعلام کند و نوانديشی و کوشش برای کشف واقعيت مندرج در پس روايات استوره ای را جرم بشناسند.

          در اينجا است که عامل مهم ديگری وارد صحنه می شود. مکتب سازی و اعلام جرم عليه بدعت مستلزم وجود «سازمان حافظ مکتب» هم هست و کارکنان اين سازمان، يعنی مکتب داران و، به تعبير من، «دينکاران»، هستند که بعنوان پاسداران مکتب و مذهب مراقبند تا کسی به هوس نوانديشی و بدعت آوری نيافتد. پس می توان چنين نتيجه گرفت که بدعت، در گسترهء روايت استوره ای از واقعيت، دارای نقش دوگانه ای است. از يک سو خود بوجود آورندهء مکاتب و مذاهب جديد است و ، از سوی ديگر، همان مکاتب برآمده از بدعت، به محض شکل گرفتن، هر نوع بدعتی را ممنوع می سازند.

          اما اگر نهادهای اجتماعی را پديده هائی زنده و پويا بدانيم چاره ای نداريم که هرگونه ممنوعيت بدعت را امری ناممکن دانسته و در جستجوی آن باشيم که نسل های پياپی، در بازگوئی روايت گذشته، چگونه رواياتی نو می آفرينند که در حوزهء علم منجر به شناخت بيشتر و در حوزهء دين منجر به غلظت و رقت يا دگرديسی استوره ها می شود.

سازمان های محافظ سنت نيز نمی توانند از اين چاره ناپذيری بدعت در روايات غافل باشند، و در عين حالی که اين عمل را ممنوع می کنند، خود راه هائی را برای «بدعت قابل کنترل» در روايات پايه ای مکتب بوجود می آورند.

          بدينسان، هر سازمان مربوط به مکتب داران و دينکاران وظيفه ای دو گانه بر عهده دارد. از يکسو موظف است بکوشد تا از پيدايش بدعت های غير قابل کنترل و آزادانه جلوگيری کند و، از سوی ديگر، مأمور است تا چند و چون بدعت های مجاز، يا نوانديشی های کنترل شده را ـ چه بصورت آشکار و چه در اشکال نهانی ـ معين سازد؛ آنگونه که کار به سست شدن پايه های سازمان مذهبی و کساد کار دينکاران نيانجامد.

          شايد در عرصهء تقابل سنت و بدعت، در زمينهء روايات استوره ای، نگاه سريعی به مکتب «مهدويت» خالی از لطف نباشد، چرا که «گوهرهء مضمونی مهدويت» بيش از هر عنصر ديگری می تواند موجب بدعت آفرينی شود. در يک نگاه غيب مدار، اگرچه زيارت ائمه و نذر و نياز برای آنها ـ بخاطر بديهی انگاری توانمندی آنان در معجزات ـ دارای تأثير مستقيمی بر زندگی روزمرهء مؤمنان است اما، بهر حال، اين امامان مرده اند، قبرشان معلوم و تاريخ مرگشان مشخص است و ذهن آدمی ـ چه مؤمن و چه ايمان زدائی شده ـ بخاطر ساختار فيزيکی و سخت افزاری برنامه ريزی شده اش، اغلب در هضم مفروضات مربوط به ائمه ای که هزار سال پيش می زيسته اند دچار مشکل می شود. اما استورهء مهدويت فاقد اين مشکل است، چرا که بر بنياد زنده بودن آخرين امام، و حضور او در همين جهان مادی ِ قابل مشاهده، ساخته شده.

          سازمان مذهبی تشيع امامی نيز بر بنياد همين استوره شکل گرفته و در سه دههء اخير يکی از دينکاران خود را ـ با عنوان «ولی فقيه» ـ به قدرت سياسی رسانده است. اما، از ديدگاه نظريه پردازی، اين ولی فقيه به آن علت بر مردمان سروری و اميری دارد که، مطابق استورهء مهدی، ما در عصر غيبت کبرای او به سر می بريم، و چون ما را به او دسترسی نيست، ناگزيريم با دينکاری که ساير دينکاران او را به سروری خود برگزيده اند رجوع کنيم و او را «نايب عام» مهدی بدانيم.

توجه کنيم که دوران زندگی خود ما، از روزی که اين نايب عام امام، خود تبديل به امام و ولی فقيه شده و بر مسند حکومت نشسته است، تا چه حد بر تبليغ استورهء مهدويت افزوده شده. و چاه جمکران و پولی که در آبادانی آن صرف می شود خود گواه تأکيد حکومت ولی فقيه بر مرکزيت روايت استوره ای مهدی است.

اما در ساحت همين استوره، که بر محور زنده بودن مهدی ساخته شده، «بدعت آوری» جرمی قابل مجازات است. دليل هم آن است که، خود بخود، فرض اصلی اين مکتب بر آن هم هست که با ظهور مهدی ضرورت رياست ولی فقيه هم به پايان می رسد و او بايد مسند رياست را به مهدی تقديم کرده و خود کنار برود. پس، هرچه مهدی ديرتر ظهور کند عمر رياست ولی فقيه بيشتر است و هرچه مهدی دور از دسترس تر باشد بنياد نيابت ولی فقيه محکمتر خواهد بود. پس، برای سازمان دينکاران برآمده بر گرداگرد ولی فقيه، ادعای اشخاص مختلف در مورد مشاهده و تماس با مهدی يک بدعت شمرده شده و قابل مجازات است ـ حتی اگر شخص «مدعی» ديدارش با مهدی را ناشی از ارادهء امام بداند و خود در اين زمينه اقدامی نکرده باشد. در واقع، صرف پرداختن به روايت ديدار امام جرم است و حتی اگر کسی يقين کند که اين ديدار صورت گرفته اجازهء افشای آن را ندارد.

          همين هفتهء پيش، که حکومت اسلامی جشن ولادت مهدی را برگزار می کرد، ولی فقيه حکومت اسلامی، آقای سيدعلی خامنه ای، طی سخنانی به مدعيان مهدويت حمله کرد و گفت که «مردم بايد در مقابل دروغگويانی که با ادعاهای شرم آوری نظير ارتباط با امام زمان، مفهوم انتظار را مايه سودجويی و دکانداری قرار داده اند، کاملاً هوشيار باشند... ادعای رويت، ارتباط، تشرف، دستور گرفتن از حضرت حجت و اقتدای به آن حضرت در نماز، ادعاهايی حقيقتا شرم آور است».

          بدينسان، ولی فقيه می خواهد که استورهء مهدی در حد همان استوره باقی بماند و در ذهن مؤمنان گرايشی به واقعی پنداری نيابد. اما توجه کنيم که، به شهادت اين روز ها، همين «بدعت» در داخل حريم نوکران ولی فقيه مجاز محسوب می شود. ما همگی با داستان هالهء نور و کمک مهدی در ادارهء مملکت که از جانب احمدی نژاد مطرح می شود آشنا هستيم و کتاب های شرح حال علمای شيعهء امامی (از بحارالانوار گرفته تا قصص العلماء) پر است از شرح «تشرف به آستان امام زمان» و «مشاهدهء حضرت مهدی».

          حتی، آنجا که در ابتدای انقلاب، شخصی به نام حجازی خطاب به خمينی و در حسينيهء او فرياد زد: «که چرا نمی گوئی مهدی هستی؟»، در براب چشمان نگران حاضران، حضرت «امام» بجای اينکه دستور دهد اين بدعت آور کافر را مجازات کنند، تنها به سکوت و لبخندی به رضايت آميخته اکتفا کرد.

          اينگونه است که می بينيم، روايت خردگريزی که ارتباطش با واقعيت تاريخی بسيار اندک بوده و کارش، در روايات متکرر و هر دم تغيير کرده، به مکتب سازی رسيده است، امروزه، به بهانهء مبارزه با بدعت، از بازبينی و تحقيق علمی دربارهء خود جلوگيری می کند و، در عين حالی که دست دينکاران وابسته بخود را در هدايت و کنترل «بدعت های مفيد» باز می گذارد، هرگونه تحقيق بيرون از دايرهء دينکاران اصلی را ناممکن می سازد.

پيوند به صفحهء اصلی

پيوند به آرشيو جمعه گردی ها

                    ©2004 - Puyeshgaraan | E-mail  |  Fax: 509-352-9630 | Denver, Colorado, USA