به جمعه گردی های اسماعيل نوری علا خوش آمديد

به جمعه گردی های اسماعيل نوری علا خوش آمديد

پيوند به درس هاي دانشگاه دنور | پيوند به پويشگران | پيوند به خانهء شکوه ميرزادگي | پيوند به کميتهء نجات پاسارگاد | پيوند به بخش انگليسي

جمعه 3 مهر ماه 1388 ـ 25سپتامبر 2009

چند روزی از آخرين مکاتبهء بين مهندس ميرحسين موسوی و آيت الله حسينعلی منتظری می گذرد، مکاتبه ای که ديده ام بسياری از ناظران آن را تحولی بزرگ بسوی دموکراتيزه شدن حکومت اسلامی در ايران خوانده اند. اما من هرچه در اين مکاتبه می کاوم بيشتر می بينم که بين رابطه ای که ميان يک مدعی رياست جمهوری کشور و يک «آيت الله العظمی» برقرار است و رابطه ای که ميان رئيس جمهور فعلی (به تقلبی بودن و نبودنش کاری ندارم) و آيت الله خامنه ای وجود دارد، از لحاظ کارکردهای ساختاری حاکميت سياسی تفاوت مشهودی نيست و اين دو رابطه را، از اين لحاظ که گفتم، بسيار مشابه هم می يابم، با اين تفاوت که در يک رابطه طرفين می کوشند از حق و حقوق مردم سخن بگويند در حالی که عملاً سابقهء چندانی در احقاق اين خقوق ندارند و در رابطه ای ديگر هم اگرچه حرف و سخن همچنان از حقوق مردم است اما در دست داشتن حاکميت به آنها امکان داده که اين حقوق را به بدترين شکلی ضايع و پايمال سازند.

از لحاظ نظريه پردازی، من اين تشابه را ناشی از يکی بودن ريشه های تئوريک نگاه هر چهار نفر به امر حاکميت می دانم و معتقدم که اين اشتراک پايگاه نظری است که موجب شده چنين شباهتی بين دو رابطه که در دو عرصهء ظاهراً متخالف سياسی وجود دارند برقرار شود. مقالهء حاضر می کوشد تا اين تبيين نظری را ـ در حد مقدورات نويسنده و حوصلهء مقاله ـ توضيح دهد.

از اين مثال عينی آغاز کنم. در تعريف «سلول های بنيادی» ـ که از تطور و گسترش آنها موجودات زنده بخود شکل می گيرند ـ گفته می شود که هر تک دانه از اين سلول ها قابليت آن را دارد که تبديل به هر عضوی از بدن شود ـ از مغز گرفته تا چشم و گوش و پای و دست. به عبارت ديگر، در هر سلول بنيادی همهء امکانات مربوط به يک بدن خاص وجود دارد و می توان از هر يک از آنها به کل سيستم بدن رسيد.

بنظر من، در فرهنگ اصطلاحات هر نحله و فرقه و مکتب و دکانی، هر اصطلاح / واژه حکم سلولی بنيادی را دارد که می توان کل ايدئولوژی سازندهء نحله و فرقه و مکتب و دکان مورد نظری را از دل آن استخراج کرد. بدون وجود اين «مجموعهء امکانات» در شکم هر اصطلاح، واژه ها به حوزهء غير تخصصی زبان بر می گردند و ديگر حاوی آن توانائی برای انعکاس کل ساختار ايدئولوژيک يک ذهنيت معين نيستند. بعنوان مثال، به چند نمونه از اينگونه واژگان بنگريم: امپرياليسم، نژاد برتر، شهادت، ولايت فقيه. اين اصطلاحات حاوی کل نگاه ايدئولوژيک مکاتب فکری وابسته بخود بوده و تنها در متن آن نگاه دارای معناهای دقيق خود هستند. به محض اينکه آنها را در «متن» و «زير متن» ديگری بکار ببريم آن امکانات ايدئولوژی بنياد از ميان می روند. بگيريم واژهء «شهادت» را. اين واژه در متن فرهنگ اسلامی واجد کل مفروضات اين فرهنگ است و به مدد آن می توانيم کل آن مفروضات را استخراج و بازسازی کنيم. معنای شهادت در اين فرهنگ وابسته به مفروضاتی اينگونه است: وجود خدا، وجود عالم غيب، آفرينش انسان به ارادهء خدا، رانده شدن انسان از عالم غيب به عالم ماده و غفلت او از عالم غيب، مرگ در راه خدا (قتلوآ فی سبيل الله)، بازگشت روح انسان به عالم غيب، رسيدن به مقام شهيد و توانائی شاهد بودن عالم غيب. پس، اگر کسی در راه خدا کشته شود نبايد او را جزو مردگان (اموات) محسوب داشت چرا که او زنده است (احيا) و نزد خداوندگار خود به روزی خواری مشغول (يرزوقون) [سورهء 77: آيهء 26].

بدينسان واژهء شهادت در متن فرهنگ اسلامی واجد کل مفروضات بنيادی اين فرهنگ است. اما به محض آنکه آن را از متن فرهنگ مزبور برداشته و در فرهنگ اصطلاحات مربوط به مجموعهء ديگری بکار گيريم متوجه می شويم که همهء آن مفروضات قبلی نيز از ميان برداشته شده اند. مثلاً، هنگامی که واژهء «شهادت» را در متن روندهای رسيدگی حقوقی به دعواها قرار می دهيم و می گوئيم که فلان کس در فلان مورد در دادگاه شهادت داد، برای درک اين کارکرد معنائی جديد هيچ نيازی به آن مفروضات بالائی وجود ندارد.

اين مقدمات را گفتم تا توضيح دهم که چرا اکثر اصطلاحات بکار گرفته شده از جانب فقها و حکمای مکتب تشيع امامی (که اکنون بازماندگان شان بر ايران حکمروائی دارند) در متن يک تئوری سياسی معنا دارند و در اين متن است که هر واژه / اصطلاحی واجد کل دستگاه ايدئولوژيک تشيع امامی محسوب می شود؛ از «علی ولی الله» که آنها بر اذان می افزايند تا اصطلاح «بقية الله» که در مورد دوازدهمين امام خود که در عصر «غيبت کبری» به سر می برد.

ايرانيان، کم و بيش، با دستگاه ايدئولوژيک آنچه که «مکتب اثنی عشری» يا «مذهب جعفری» خوانده می شود آشنائی دارند و می دانند که دليل اصلی پيدايش تشيع در برابر «تسنن» چيست. لذا در اينجا قصد آن را ندارم که به تفصيل وارد اين ماجرا شوم و داستان را در حد لازم برای بيان فشرده و مختصر ايدئولوژی سياسی تشيع امامی فرو می کاهم.

پيامبر اسلام مدعی بود که آخرين بشری است که مأمور انتقال سخنان، راهنمائی ها و احکام «الله» به بشريت است و با چشم فرو بستن اش از جهان ارتباط با عالم غيب و الله نيز به پايان می رسد. او به همين دليل دارای لقب «خاتم الانبياء» بود. اما پس از مرگ او در اين مورد بين پيروانش اختلاف افتاد، بر سر اينکه آيا براستی ارتباط با عالم غيب قطع شده و يا تنها «ارتباط نبوتی» (به تعبير امروزی، «ارتباط پيام آوری») است که به پايان رسيده و در بيرون از حوزهء «پيام» می تواند انواع ارتباطات ديگری را با الله برقرار کرد. اين پرسش دارای ابعاد گوناگونی است اما بيشتر در حوزهء امور سياسی بوده که پاسخ به آن موجب بزرگ ترين افتراق بين مسلمانان شده است. اهل سنت، پايان يافتگی نبوت را پايان يافتگی «مشروعيت حکومت از طريق اتصال به عالم غيب» دانسته و بر اين اعتقاد پای فشرده اند که جانشين سياسی پيامبر (خليفه) از طريق انتصاب و بيعت تعيين می شود. اما اهل تشيع به «مشروعيت حکومت از طريق اتصال خونی با پيامبر و تعيين رهبر از جانب عالم غيب» اعتقاد داشته اند و امر حکومت را استمرار حاکميت الله بر زمين دانسته و بيعت مردم با رهبر را برای مشروعيت يافتن رهبری او ضروری ندانسته اند.

از لحاظ تعبيری که بگيريم، الله، از طريق استقرار و استمرار حاکميت خود بر جامعهء انسانی بصورتی دائم از عالم غيب به عالم عين و ظاهر فرود می آيد و حکومت آل محمد و امامت (اصطلاح شيعی علم شده در برابر خلافت) شخص تعيين شده از جانب امام قبلی نشان اين استمرار است و نمی توان چنين فرض کرد که با مرگ يک پيامبر يا امام رشته اتصال به پايان می رسد و ديگر از حضور الله در زمين و زمان و جامعه خبری نيست. در نگاه شيعی به هستی و سياست (که دو روی يک سکه اند) الله از طريق وجود امام (که زندگی اش زمانمند و محدود است و به همين دليل در طول حياتش «امام زمان» خوانده می شود) همواره در زمين حضور و حاکميت دارد.

در ميان انواع مکاتب شيعی، می توان از شيعيان اسماعيلی نام برد که تا همين امروز نيز دارای امامانی هستند که اکنون رشتهء امامت شان در خاندان «آقا خان محلاتی» استمرار يافته است. در مقابل آنها، مکتب «تشيع امامی» يا «دوازده امامی» را داريم که بر پايهء اين اعتقاد ساخته شده که دوازدهمين امام بجای اينکه چشم از جهان ببندد و امام سيزدهم جانشين اش شود، به ارادهء خداوندی در هزار سال پيش از انظار مردم پنهان شده اما به زندگی خود ادامه داده است و روزی فرا خواهد رسيد که برگردد (ظهور کند) و رشتهء حاکميت جامعهء انسانی را در دست گيرد.

بدينسان، سير حوادث تاريخی (که از ديد شيعيان چيزی جز مشيت و ارادهء الله نيست) موجب شده که امر اتصال به عالم غيب برای مدتی (که اکنون به هزار و اندی سال رسيده است) دچار تعليق شود و رشتهء فرود الله بر زمين موقتاً (!) قطع گردد. بر اساس کل اين مفروضات است که شيعيان دوازده امامی آخرين امام خود را با القاب مختلفی می خوانند که «امام زمان» و «مهدی موعود» و «امام منتظر» (با فتح ظ) از آن جمله اند. اما جالب ترين لقب های او «حضرت بقيه الله» است، که به روشنی به ما می گويد که از ادامهء فرود الله بر زمين مقداری باقی مانده است که در وجود دوازدهمين امام (مثل يک باطری شارژ شده) باقی مانده است تا در وقتی که ارادهء الله بر آن قرار گيرد، کار فرود و نزولش از سر گرفته شود.

فقها و محدثين شيعهء امامی، بر اساس حديثی که از دوازدهمين امام نقل می کنند، معتقدند که در «دوران غيبت» مردم بايد به «فقهای امامی» مراجعه کنند و اين فقها «جانشينان عام» امام زمان محسوب می شوند، و به استناد همين حديث و مفروضات ناشی از آن بوده است که خود را جانشين برحق امام غايب می دانند و مدعی حاکميت هستند؛ ادعائی که منجر به شکل گرفتن تدريجی تئوری «ولايت فقيه» شده و به دست آيت الله منتظری و موافقت آيت الله خمينی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران بعنوان اصل مادر وارد گشته و سلسله مراتب حکومتی آن را بر محور خود بوجود آورده است. يعنی، اصل ولايت فقيه بر همهء مفروضات فوق و اين استنتاج شکل گرفته است که تا ظهور «بقية الله» فقيه عادل و جامع الشرايط امامی جانشين امام غايب است و مشروعيت خود را نه از مردم که از اجماع نظر خبرگان منتخب مردم می گيرد؛ مردمی که روشن است نمی توانند آحاد يک ملت باشند، چرا که غير شيعهء امامی کسی نمی تواند خبرگان امامی را «انتخاب» کند.

می دانيم که حتی در همين حد از مفهوم «انتخاب» نيز بين «علمای شيعه» اختلاف نظر وجود دارد و، مثلاً، آيت الله مصباح يزدی (مدرس مدرسهء پر نفوذ حقانی و رئيس مؤسسهء نشر آثار و افکار امام خمينی) معتقد است که خبرگان نيز «ولی فقيه» را «انتخاب» نمی کنند چرا که او بوسيلهء امام زمان تعيين می شود اما از آنجا که اين امر در خفا انجام می گيرد، وظيفهء خبرگان چيزی نيست جز کشف و شناسائی منتخب امام زمان.

البته در تاريخ تشيع نتايج نظری ديگری نيز از اصطلاح «بقية الله» استخراج شده و موجب پيدايش فرق ديگری شده است که مهمترين و گسترده ترين آن به استنتاجات نظری شيخ احمد احسائی، مجتهد اعظم عصر فتحعليشاه بر می گردد که معتقد شد وجود انبياء و اولياء و ائمه بر روی زمين ناشی از «فيض الهی» است و اگر اين فيض قطع شود زمين و زمان از بين خواهد رفت و لذا، در دوران غيبت بقية الله نيز بايد جريان اين فيض نگاهدارندهء هستی ادامه يافته و از طريق يک فرد خاص منتخب امام زمان به جامعه منتقل شود. او قرآن و پيامبر و امام را سه «رکن» نظريهء «فيض الهی» خود دانسته و، بنا بر ضرورت ادامهء اين فيض، بوجود «رکن رابع» (يا چهارمی) قائل بود که بوسيلهء «بقية الله» تعيين می شد. او سپس معتقد شد که خودش آن «رکن رابع» است. اين نظر با مخالفت فقهای امامی ديگر روبرو شد و آنها از شيخ احمد احسائی خلع لباس کرده و او را مرتد (رد کنندهء مفروضات مذهب) دانستند. اما نظريهء «رکن رابع» با طرد شيخ احمد از بين نرفت و بوسيلهء شاگردان او توسع يافت و از دل آن دو مکتب «شيخيه» و «بابيه» بوجود آمد و از دل «بابيه» هم مکاتب «ازليه» و «بهائيه» بيرون آمدند و بدينسان فکر «استمرار فيض الهی» بصور گوناگونی ادامه يافته و به ظهور مذاهب و مکاتب و اديان جديدی منجر شد که بحث در مورد آنها به مقالهء حاضر مربوط نمی شود.

غرض از طرح اين مباحث فشرده آن است که، در حوزهء نظريه های سياسی دوازده امامی، نمی توان از فرض اتصال به عالم غيب، از طريق به اتصال به بقية الله، صرفنظر کرد و در دوران ما نيز همين فرض موجب شکل گيری مفهوم «ولايت فقيه» شده است که برداشت «انتخاباتی» از آن تشيع را به «تسنن» نزديک کرده و برداشت «انتصابی» (بوسيلهء بقية الله) آن را به برداشت اصيل شيعی نزديک می نمايد و، در هر حال، نمی توان به نظريهء «ولايت فقيه» رسيد بی آنکه از نظريهء «بقية الله» عبور کرد. تصور «ولی فقيه» در نزد فقهای شيعه با تصور «خليفه» در عصر خلافت علی بن ابيطالب يکی است و همين تصور است که حکومت بقيهء خلفا (چه اموی، چه عباسی، و چه عثمانی) را نامشروع می سازد.

نمی توان شيعهء امامی بود و به استمرار فيض الهی اعتقاد نداشت. نمی توان به استمرار فيض الهی معتقد بود و آن را در امر حکومت سياسی دخالت نداد و نمی توان به حضور فيض الهی در حاکميت اعتقاد داشت و از آن استنباط دموکراتيک و انتخاباتی داشت. در واقع، از دل اين نگرش سيستماتيک به امر حکومت و سياست است که سياستورزان درونی و سازندگان و کارگزاران حاکميت فعلی ـ در همهء شاخه های آن ـ به رفتارها و کردارهای خود می رسند و آنها را از اين طرق نمودار می سازند.

حال خيال می کنم که نگاهی به مکاتبهء اخير مهندس ميرحسين موسوی با آيت الله حسينعلی منتظری می تواند ظهور عملی آنچه را که در بالا گفته ام بخوبی روشن کند و تشابهات رفتاری و گفتاری بين موسوی (در رابطه با منتظری) و احمدی نژاد (در رابطه با خامنه ای) را توضيح داده و آشکار سازد که از لحاظ ساختاری هيچ تفاوتی بين اين مراجعه کنندگان و مراجعه شوندگان وجود ندارد و، در واقع، صحنه و نمايشنامه يکی است امادر دو تئاتر مختلف با هنرپيشگانی متفاوت می تواند به مشاهدهء آن نشست.

مهندس موسوی به آيت الله منتظری می نويسد: « پیرو حوادث چند ماهه اخیر بیانیه ضمیمه از سوی اینجانب صادر‏ ‏شده است . احساس نیازی که همواره برای همفکری و همکاری با مرجعیت‏ ‏گرانقدر و روحانیت متعهد وجود دارد مرا تشویق کرد تا نسخه ای از آن را‏ ‏جهت اخذ راهنمایی تقدیم کنم . ‏اولین هدف در این بیانیه آن است که اگر خشم و نارضایتی در مردم به‏ ‏وجود آمده است آنان تصور نکنند که این احساسات منفی انباشته شده در‏ ‏ضمیرشان متوجه دین است . این رسالتی است که به نظر می‎رسد بر عهده ‏ ‏تمامی کسانی که اسلام بر آنان حق حیات دارد و در رأس آنان روحانیت‏ ‏اسلام قرار گرفته باشد تا اجازه ندهند اقشار مختلف ، علی الخصوص جوانان‏ ‏که اینک اکثریت جامعه ما را نیز شکل می‎دهند میان برداشت های‏ ‏نادرست، گزینشی و سطحی از دین و حقیقت آن اشتباه کنند و بر اثر‏ ‏هیجان های عاطفی از اسلام فاصله بگیرند».

بطوری که مشاهده می شود، در همين پاراگراف آغازين همهء آن مفروضات پيش گفته وجودی تعيين کننده دارند. شخصی که خود را رئيس جمهور منتخب مردم می داند، نه برای احقاق حق رأی دهندگان که برای جلوگيری از پيدايش «برداشت های‏ ‏نادرست، گزینشی و سطحی از دین و حقیقت آن» در نزد جوانان رو به آيت الله منتظری می آورد چرا که «همواره برای همفکری و همکاری با مرجعیت‏ ‏گرانقدر و روحانیت متعهد» واحساس نياز می کند و رسالت حفظ اسلام را رسالتی می داند که «بر عهدهء ‏ ‏تمامی کسانی که اسلام بر آنان حق حیات دارد و در رأس آنان روحانیت‏ ‏اسلام قرار گرفته است».

آيا اين همان نيازی نيست که مدعی ديگر رياست جمهوری، محمود احمدی نژاد، به همراهی و همفکری خامنه ای و مصباح يزدی دارد، چرا که آنان را در «رأس» همهء کسانی می داند که رسالت حفظ اسلام را بر عهده دارند؟

در واقع، تفاوت اسلامی که فاقد نظريهء استمرار فيض و وجود بقية الله است با اسلامی که با توجه به اين دو اصل عمل می کند جايگاهی است که در آن برای مجموعهء «دينکاران» در نظر گرفته می شود. آنکه «روحانی» خوانده می شود و در سلسله مراتب دانش علمی به مقام «اعلميت» می رسد می تواند محل رجوع مردم در مورد تکاليف مذهبی و شرعی خود باشد؛ اما هنگامی که يک رئيس جمهوری خود را محتاج راهنمائی مراجع در کار ادارهء مملکت و حل مضايق اجتماعی می بيند (چه لزوم مراجعه به اعلم شرعی در قانون اساسی آمده باشد و چه نه) در واقع تن به سلسله مراتبی داده است که سازمان مذهبی را در «رأس امور» حکومتی قرار می دهد و جايگاه مردم را در امر سياست و حاکميت ملی نيز به حد «مقلدان» و «رجوع کنندگان» فرو می کاهد.

در واقع، اعتقاد به نظريه های «بقية الله» و «استمرار فيض از طريق فقهای امامی» ـ بعنوان سلول های بنيادی تشيع اثنی عشری ـ مانع اصلی سکولاريزه شدن (يا «عرفی شدن») حکومت و قرار گرفتن مهار آن در دست مردم، بعنوان صاحبان اصلی آن، بشمار می آيد و ـ طبعاً ـ نافی برقراری هر نوع حکومت دموکراتيک در «کشور امام زمان» است.