به جمعه گردی های اسماعيل نوری علا خوش آمديد

به جمعه گردی های اسماعيل نوری علا خوش آمديد

پيوند به درس هاي دانشگاه دنور | پيوند به پويشگران | پيوند به خانهء شکوه ميرزادگي | پيوند به کميتهء نجات پاسارگاد | پيوند به بخش انگليسي

جمعه 6 خرداد 1390 ـ 27 ماه مه 2011

گاه پيش می آيد که يک واژهء معين، به لحاظ کاربردهای عملی اش، دارای دو يا چند معنای متضاد يکديگر می شود و، در نتيجه، مبهمات و مشکلاتی پيش می آيند که چاره يابی برايشان کار سخت مشکلی است. من اين هفته می خواهم به برخی از اين ملاحظات، بخصوص در ساحت ادبيات عارفانهء زبان فارسی، بپردازم و در پايان نشان دهم که چرا و چگونه است که با مشکل يک واژهء کليدی ـ سکولاريسم ـ در قلمروی سياسی کشورمان روبروئيم.

يک اصل زبانشناسی به ما می گويد که، در هر زبان، واژه ها دارای تاريخ پيدايش و نيز واجد تاريخ تحولات مفهومی و معنائی گوناگونی هستند و همچنين، در حين کاربردشان از جانب نويسندگان و گويندگان، می توانند معناهای تازه ای نيز بخود بگيرند. اين واقعيت بخصوص زمانی اهميت ويژه می يابد که بخواهيم واژه ای کهن و رگ و ريشه دار را از زبانی گرفته و واژه ای کهنه يا نو و يا ابداعی را در برابرش قرار دهيم. در اينگونه موارد پرسش های مختلفی پيش روی واژه سازان (چه آزاد و چه متمرکز در يک فرهنگستان) قرار می گيرد. آيا امکان اين هست که واژه ای را در زبان خود پيدا کنيم که برابر نهادهء واژه ای از زبانی بيگانه باشد و، در عين حال، سير تحولات معنائی و سپهر گستردهء کارکردی آن دو نيز با هم برابر باشند؟ پاسخ به اين پرسش، به احتمال زياد، منفی است و از نظر آمارگيری تصادفی هم امکان اينگونه برابری ها بسيار اندک است. پس، ضروری است که وقتی، مثلاً، واژه ای را در زبان فارسی انتخاب کرده و آن را در برابر واژه ای از زبان ـ بگيريم ـ انگليسی قرار می دهيم به اين نکته نيز آگاه باشيم که اين برابری صرفاً مربوط به معانی اکنونی اين دو واژه است و نمی توان آن را به سراسر تاريخ تحولات دو واژهء مزبوز نيز تسری داد.

برای مثال، همين واژهء «معنا» را بگيرم که در تمام فرهنگ های دو زبانهء فارسی ـ انگليسی در برابر واژهء meaning قرار می گيرد. وقتی می خواهيم جملهء ساده ای همچون «معنای اين واژه چيست؟» را به انگليسی برگردانيم براحتی می نويسيم: «What is the meaning of this word?» اما می دانيم که واژهء «معنا» نگارش واژهء عربی «معنی» است و اشتقاقی همچون «معنائی» (مثلاً در عبارت «ويژگی معنائی اين واژه چيست؟») در زبان عربی به «معنوی» تبديل می شود و ما می توانيم پرسش خود را به اين صورت نيز طرح کنيم که «ويژگی معنوی اين واژه چيست؟»، چرا که دو صورت «معنائی» و «معنوی» در کاربرد مربوط به مفهوم «معنا» (يا «معنی») قابل تبديل به يکديگرند. اما هر کس که با زبان فارسی آشنائی داشته باشد می داند که واژهء «معنوی» را به راحتی نمی توان به انگليسی ترجمه کرد و همواره بايد ديد که با چگونه متنی و چگونه کاربردی از اين واژه روبرو هستيم تا آنگاه بتوانيم معادل درست واژه را در زبان انگليسی يافته و به کار بريم. چرا؟ زيرا واژهء «معنوی» در ادبيات عارفانهء فارسی حدود و ثغور اوليهء خود را شکافته و معناهای ديگری را بخود پذيرفته است.

«مکتب عرفان» برای هر پديده دو حيثيت قائل است که يکی را ما با حواس و انديشهء خود در می يابيم و آن يکی ديگر را بايد از راه سير و سلوک عارفانه (هر چه که هست) درک کنيم. بدين سان، برای اهل عرفان، هر «ظاهر»ی «باطن»ی دارد، هر واقعيت واجد حقيقتی، هر جهانی دارای جانی ، هر مخلوقی دارای خالقی، و هر صورتی دارای معنائی است. آنچه می نويسيم «صورت» واژه است اما آنچه درک می کنيم «معنا»ی آن (معادل مفهوم آن) است. آنگاه اين دوگانه ها با يکديگر مخلوط و جابجا می شوند و معنا با باطن و حقيقت يکی گرفته شده و صورت و ظاهر و واقعيت نيز هم خانواده می شوند، بدان سان که واژهء «معنوی»، علاوه بر برابری با واژهء «معنائی»، به معنای باطنی و حقيقی و مخفی و غير اينها نيز بکار برده می شود. عارف به دنبال کشف و وصل به «معنا و جان و خالق و باطن و حقيقت» است و می داند که اينها را نمی تواند با حواس و عقل تحليلی خود به دست آورد. بقول حافظ، در خطاب به «خالق»:

ديـــدن روی تـــو را ديــدهء «جـان بــيـن» بـايـــد

در اين مکتب، واژهء «معنوی» نيز برابری مستقيم خود با حيثيت «معنائی» اش را فرو گذاشته و به جمع الفاظی همچون جانی و باطنی و حقيقی می پيوندد. مثلاً، عطار نيشابوری در منطق الطير، اهل قضاوت را در برابر اهل معرفت (مکتب عرفان) قرار می دهد و می گويد:

حال اگر بخواهيم اين عبارت «مرد معنوی» را به انگليسی برگردانيم و «معنوی» را با «معنائی» يکی بگيريم، حاصل ترجمهء ما چيزی بعيد از آب در می آيد همچون «a man of meaning»؛ حال آنکه منظور عطار را بايد به «مرد عارف يا روحانی (نه به معنای آخوند، البته)» ترجمه کرد: «a spiritual man». ترجمهء نام کتاب مولانا، که «مثنوی معنوی» خوانده می شود، نيز می تواند به مضحکه بيانجامد. در نگاه عرفانی عبارت «عالم معنی» نيز به «عوالم معنائی واژه ها» ربطی ندارد و به عالم نامحسوسات و مغيبات و رازهای ماوراء طبيعت اشاره می کند. وقتی حافظ می سرايد که:

منظورش آن نيست که بلبل بر سر شاخه مشغول مطالعهء فرهنگ واژگان است!

حال، توجه کنيم که همين دوگانه و دو ساحته ديدن هستی و زندگی، که همواره کارش از انديشه های ناب و هيجان انگيز عرفانی به احکام خشک اديان و مذاهب می کشد، بصورتی گريزناپذير هستی را به دو منطقهء «اين جهانی» و «آن جهانی» تقسيم می کند و، لذا، از اهل مسجد و دير و خانقاه و ميکدهء عارفان، همصدا با يکديگر، می شنويم که «اين جهان» را تحقير و نفی کرده و برای «آن جهان» (يا، بقول حافظ، «عالم جان») اهميت و ارجحيت قائل می شوند و اين «ترجيح» نيز نتايجی گسترده و تاريخی و گاه سخت وخيم را در سير زندگی اجتماعی آدميان موجب می شود که چاره جوئی برای آنها ديگرباره ما را به حوزهء ناهمسان بودن تاريخ تحول واژه ها در زبان های مختلف بر می گرداند.

چرا اين جهان بد و آن جهان خوب است؟ چرا صورت را بايد فرو نهاد و به معنا پرداخت؟ چرا ظاهر نسبت به باطن فرو دست و قابل بی اعتنائی است؟ برای اين پرسش ها می توان پاسخ های گوناگونی را در ادبيات عرفانی ـ مذهبی يافت؛ اما، بنظر من، مهمترين وجه اين «ترجيح» به آرزوی انسان برای «بی مرگی» بر می گردد. انسان می داند که جسم او مردنی، خاک شدنی و از ميان رفتنی است: از خاک برآمديم و در خاک شويم. اما، در عين حال ـ نمی تواند بپذيرد که «خود ِ» او (که با اسم های مختلفی همچون روح و روان خوانده می شود) نيز مردنی و از بين رفتنی است. برای او، خود، روح و روان (که همه از حوزهء نامحسوسات و غيبی اند) در برابر جسم و تن و پيکر اش (که به عالم محسوسات و مشهودات تعلق دارند) صف آرائی می کنند و او، در برابر واقعيت مرگ، خود را چنين التيام می دهد که با مرگ تن اش «روح» اش از «قفس مادی» خود جدا شده و به عالم جان و باطن می پيوندد ( يا «بر می گردد»، چرا که در نگاه عرفانی ـ مذهبی، از همانجا آمده است: انا للله و انا عليه راجعون). آنچه در اين «تصور رجعت» جنبهء انديشهء مرکزی را دارد اشتياق به «بی مرگی» است چرا که اگر قرار بود در «آن جهان» هم بساط مرگ برقرار باشد بين اين جهان و آن يکی تفاوتی وجود نداشت. برای صاحبان انديشهء عرفانی ـ مذهبی، «آن جهان» جايگاهی «بی زمان» است. اينجا «عالم فانی» (مرگ پذير) خوانده می شود و آنجا «عالم باقی» (بی مرگی) است، چرا که در آنجا «زمان» جريان ندارد يا از جريان باز می ايستد. حال انکه «اين جهان» مرگ آلوده است. حافظ می گويد:

بدين سان، رفته رفته، کار آدم عرفان و مذهب زده فرو هشتن اين «جهان گذران» برای رسيدن به آن «جهان بی زمان» است که در آنجا انسان، غوطه ور در بی مرگی، بصورتی دائمی و پايان ناپذير از همهء لذت ها برخوردار است ـ رؤيا شيرينی که نه تنها هراس از مرگ را از ميان بر می دارد بلکه اشتياق به مردن و راه يافتن به آن جهان را ايجاد می کند؛ آن سان که آدمی را می تواند به عمليات انتحاری و «استشهادی» نيز وادارد!

اما اين رؤيای شيرين بازگشت به آن جهان بی مرگ و شاد و بی پايان را اديان و بخصوص مذاهب (بعنوان نهاد های اجتماعی اديان) بهم می زنند. درست است که در «آن جهان» مرگ وجود ندارد و می توان از لذت های سرشار اش بصورتی دائم برخوردار بود اما اين کار شرط و شروطی دارد و انسان تنها در اين جهان فانی است که می تواند، با رعايت آن شرط و شروط، به استقبال مرگ رفته و، با از راه رسيدن آن، به لذت های بی پايان آن جهان دست يابد. حال آنکه اگر آن شرط ها را رعايت نکند، پس از مرگ با روزگار عذاب و شکنجه ای بهمان نسبت بی مرگ و بی پايان روبرو خواهد بود. يعنی تنها بهشتيان نيستند که در آن بوستان لذت بخش به بی مرگی می رسند. جهنميان نيز در آتش و شکنجه ای مهيب بصورتی ابدی مخلد می شوند. در واقع، همهء قدرت دين و مذهب در همين سرنوشت محتوم مرگ زدگی زندگانی اين جهانی و چاره جوئی برای حضور پس از مرگ در آن جهان نهفته است.

در جهان گذرا و فانی ما، اديان و مذاهب، همچون دربانی ايستاده بر آستان آن جهان، آدميان را به بهشتی و جهنمی تقسيم می کنند، شرط گذار و فيلتر اند و نه تنها بر ترس آدميان از عقوبت های پس از مرگ تکيه دارند بلکه تا بتوانند، از طريق کسب قدرت، به تسليم داوطلبانهء مؤمنان به احکام خود اکتفا نکرده و همهء آدميان و جوامع را در معرض امر به معروف و نهی از منکر خويش قرار داده، و نوعی نظام اجباری «بهشتی شدن» را بر همهء آدميان مؤمن و منکر تحميل می کنند.

آنان که داوطلبانه به اين شروط تسليم شده و کار آن دنيای خود را در اين دنيا راست و ريس می کنند، طبعاً، با اين روند بهشتی سازی مشکلی ندارند. اما آنان که يا به خدائی ديگر و بهشت و جهنمی ديگر و متعلق به دينی و مذهبی ديگر اعتقاد دارند، و يا اصلاً نه به زندگی پس از مرگ و نه به سود و زيانش معتقدند، ناچارند اجحافات دينکارانی را که به قدرت سياسی دست پيدا می کنند تحمل کرده و يا عليه آنها دست به مبارزه بزنند.

مبارزه عليه بساطی که دينکاران بپا می کنند می تواند صور مختلفی پيدا کند چرا که آنان رفته رفته در همهء شئوون زندگی اجتماعی رخنه کرده و ارزش ها و شروط خويش را در هر ساحتی می گسترانند. و از آنجا که روند کار آنها عبارت از «آن جهانی» کردن همهء پديده های «اين جهانی»، بر اساس شروط و دستورالعمل های مذهب شان است، مبارزه با اجحاف و زورگوئی آنان نيز در همهء شئوون زندگی اجتماعی به «معکوس کردن جهت حرکت اين روند» تبديل می شود. يعنی مبارزان می کوشند پديده های مختلف «آن جهانی شده» را «اين جهانی» کنند.

صفتی که در زبان لاتين برای پديده های «اين جهانی» بکار برده می شده «سائه کلوم» (saeculum) بوده که بهترين ترجمهء آن به فارسی واژهء «زمانمند» است. يعنی اهل زبان لاتين از هر آنچه که زمان بر آن چيرگی داشته و آن را دستخوش تغيير ساخته و ميرانده و احيا می کند، با صفت «سائه کلوم» ياد می کرده اند، همانکه در تحولات تاريخی خود اکنون به واژهء «سکولار» (secular) تبديل شده است. «سکولار»، اصلاً و اصالتاً، يعنی «زمانمند». و روند «اين جهانی کردن» پديده های تبديل شده به «آن جهانی» را نيز «سکولاريزاسيون» می خوانند به معنی «زمانمند کردن» به معنی اين جهانی و ميرنده و فانی کردن.

پس ما می توانيم هر پديدهء آن جهانی شده را، از طريق برگرداندن آن به ارزش های زمانمند و تغيير پذير و فانی، به اين جهانی و زمانمند (سکولار) تبديل کنيم. و اين تبديل می تواند موضعی و تخصيصی يا گسترده و فراگير باشد.

مثلاً، ديديم که دينکاران، برای تحميل ارزش ها و شرايع خود بر کل جوامع، نيازمند دستيابی به قدرت سياسی اند و با در دست داشتن اين قدرت می کوشند از نحوهء لباس پوشيدن و حرف زدن و رفتار کردن گرفته تا نحوهء فکر کردن و آموزش دادن و تبليغات، همهء پديده های اجتماعی را «مذهبی» (يا آن جهانی) کنند. مخالفان و مبارزان هم انتخاب می کنند که در کدام جبهه به معکوس ساختن کار آنها و اين جهانی ساختن پديده های آن جهانی شده دست بزنند و اين انتخاب، خودبخود، موجب پيدايش کارکردها و معناها و تعريف های گوناگونی از «روند سکولار کردن» می شود.

دو حوزه از اين کارکردها و معناها از بقيه مشخص تر و تعريف پذير تر اند. در حوزهء نخست مخالفان می کوشند از طريق انکار آن جهان و تبعات آن و اين جهانی دانستن همه چيز، از کل دينکاران و دين داران خلع يد کنند. اين خلع يد چالشی فلسفی است بر رد بنيان های انديشهء معتقد به آن جهان. يعنی اقدام آنها در راستای اين جهانی کردن پديده ها و نهاد ها و ارزش های اجتماعی دارای جنبه های قوی فلسفی و جهان شناختی است. نيما يوشيج 25 ساله در سرآغاز عصر مشروطه در منظومهء افسانهء خود می سرود:

در اينجا می بينيم که نيمای جوان انديشهء حافظ را «آن جهان زده» و «باقی انديش» می يابد و اعلام می دارد که انديشهء خويشتن اش «اين جهانی»، زمانمند، ميرنده و «رونده» است. يعنی او خواستار «سکولار کردن انديشهء فلسفی» است و اين کار را قدم زدن در ساحت «سکولاريسم فلسفی» انجام می دهد.

اما بسيارانی، و از جمله من نويسندهء اين سطور، به پيروزی ممکن اين کوشش باور ندارند و معتقدند که تا مرگ هست و بيماری لاعلاج و فقر و استيصال هست اکثر آدميان نمی تواند به «عالم باقی» و «زندگی پس از مرگ» نيانديشد و نگران از وضعيت خود، هم در اين دنيا و هم در آن دنيا، به دستورات و شرط و شروط گذاشتن های رهبران معنوی و باطنی و دينی و مذهبی تن در ندهند. رمز پايداری اديان و مذاهب و طريقت های باطنی در گريزناپذيری «مرگ» است. آنها از مرگ آدميان تغذيه می کنند و، در ازای درآمدهای خود، غرفه های بهشت می فروشند و با سلول های جهنم تهديدمان می کنند.

تازه، از آنجا که نه دين يکی است، نه مذهب، و نه نيايشگاه و نه خدا، هر آن دسته از دينکارانی که به قدرت سياسی دست می يابند زندگی را بر معتقدان به اديان و مذاهب ديگر و نيز بر منکران و بی اعتقادان در همين دنيا جهنم می کنند. دينکاران يک فرقهء مذهبی که در حکومت بنشينند منشاء اجحاف و تبعيض و ظلم و ستم گسترده نسبت به همهء مؤمنان به اديان و مذاهب ديگر و بی اعتقادان به خدا و دين می شوند. روشن است که چنين وضعيتی را نمی توان از طريق «سکولازيسم فلسفی» حل و فصل کرد چرا که مؤمنان ناراضی از حکومت يک مذهب معين بيشتر در پی آزادی خويش اند و نه تن دادن به عقايد منکرانی که می خواهند انديشه و جهان بينی آنان را «اين جهانی» و «سکولار» کنند.

بدينسان تنها راه نجات و فلاح يک جامعهء رنگارنگ و مملو از مذاهب و باورها و عقايد گوناگون و متضاد چيزی نيست جز «خنثی ساختن حوزهء قدرت» و دور نگاه داشتن متوليان همهء مذاهب و عقايد جزمی از وسائل اعمال قدرت و تحميل ارزش های تک بعدی شان بر جامعه ای رنگارنگ و متکثر. اين دور نگاهداشتن حوزهء قدرت سياسی (که در هر کشوری منبعث از قوانين اساسی آن کشور است) از دسترس دينکاران فرق مختلف و مکاتب گوناگون را «اين جهانی کردن قدرت سياسی» می خوانيم و از آن با عنوان «سکولازيسم سياسی» نام می بريم که از نظر عملکرد هيچ شباهتی با «سکولاريسم فلسفی» ندارد، بی آنکه بخواهد آن را تعطيل کند.

پيروان سکولاريسم فلسفی در فضای ايجاد شده بوسيلهء سکولاريسم سياسی همانقدر از آزادی عمل برخوردارند که مبلغان و متوليان مذاهب و مکاتب گوناگون. چرا که سکولاريسم سياسی در مورد موضع گيری های عقيدتی و فلسفی نقشی خنثی و داورانه را بازی نموده و در عين اعطای آزادی به همه، از اجحاف گروهی بر گروهی ديگر نيز جلوگيری می کند.

حال اگر به مباحث آغاز اين مقاله برگرديم و در مورد واژه های سکولار و سکولاريسم به انديشه بپردازيم در می يابيم که چرا از يکسو هميشه لازم است که بر تفاوت های پايه ای دو نوع سکولاريسم فلسفی و سياسی اشاره داشته و، از سوی ديگر، نگران آن باشيم که دينکاران نشسته در قدرت و اعوان و انصارشان از اختلاط اين دو نوع سکولاريسم سوء استفاده کرده و، با مطرح کردن احتجاجات ضد دينی ِ پيروان سکولاريسم فلسفی، دينداران را از سکولاريسم سياسی بترسانند.

هر ديندار عاقلی با اندکی تعمق در می يابد که سکولاريسم سياسی چتری را می گستراند که در سايهء آن، بقول حافظ، «صالح و طالح مطاع خویش نمايند [نمودند] / تا که قبول افتد و که در نظر آید». به عبارت ديگر، هر چه سکولاريسم فلسفی، همچون يک مذهب و مکتب، می تواند متعرض و متجاوز باشد، سکولاريسم سياسی جلوگير تحميل و زورگوئی است.

به همين دليل است که می توان ديد چرا سکولاريسم سياسی لازمهء دموکراسی و استقرار مفاد اعلاميهء جهانی حقوق بشر است حال آنکه سکولاريسم فلسفی، بعنوان يک مکتب فکری، اگر دست اش بقدرت برسد، می تواند حتی منکر آزادی عقايد و سرکوبگر مذاهب و اديان باشد و با دگرانديشان همان کند که دينکاران و مکتب باوران رسيده بقدرت انجام می دهند.

سکولاريسم سياسی، بر عکس سکولاريسم فلسفی، نه دين ستيز است و نه دين مدار، بلکه همواره بر مدار مدارا و آزادی و پاسداشت حقوق آدميان می گردد و می کوشد تا بهشت را (هر چند به درارای عمر تک تک آدميان) در همين جهان ميسر و متحقق سازد.

باری، يکی از پيشنهاداتی که دائماً در حال تکرار است به ضرورت داشتن واژه ای فارسی در برابر اصطلاح فرنگی «سکولاريسم» بر می گردد. اگرچه اکنون زبان فارسی از واژه های فرنگی مختلفی ـ از ماشين و تلويزيون و آنتن و موبايل گرفته تا کمونيسم و سوسياليسم و مدرن ـ پر شده است اما بنظر می رسد که برخی از دوستان مجدانه در پی آنند که در برابر واژهء «سکولار» (و، بالطبع «سکولاريسم») واژه ای فارسی تعبيه کنند و در اين مورد انواع پيشنهادات را نيز ـ همچون «اين جهانی» و «گيتيانه» ـ مطرح ساخته اند.

اما شما به من بگوئيد اين همه را ـ دربارهء سکولاريسم سياسی، که نياز مبرم جامعهء ما است ـ چگونه می توان به واژه ای فارسی برگرداند که از جنس سکولاريسم فلسفی نباشد و دينکاران نتوانند از آن به نفع خود سوء استفاده کنند؟